Heidelberger psychologische Tagebücher (2): Perspektiven einer Psychologie der Moral

Tugendethik ist neben der deontischen und der konsequenzialistischen Ethik eine der drei klassischen Konzepte moralischer Rechtfertigung. Psychologisch ist die Frage zu stellen, welchen zielrelevanten Einfluss die Orientierung an Pflichten, Nutzen oder Tugenden besitzt. Hierbei ist hervorzuheben, dass sich die beiden Ebenen des moralischen Urteils und die moralische Färbung des Urteilens selbst unterscheiden lassen. Im ersten Fall handelt es sich um eine explizite Kognition eines moralischen Inhalts und somit in erster Linie um einen Gegenstand der Ethik, im zweiten Fall jedoch um den Vollzug des Urteilens in Prägung durch explizite oder implizite moralische Einstellungen und somit einen Topos der Psychologie. Fraglich sind hier insbesondere drei Aspekte: Eröffnet der Anteil der moralischen Rechtfertigung an der Handlung grundsätzlich alternative Handlungsformen oder nur unterschiedliche Bewertungen der selben Handlungsformen? Ist der Einfluss der Moral vornehmlich kognitiv oder gleichfalls unmittelbar emotional oder motivational? Wie sehr korrespondiert die individuelle Handlungsrechtfertigung mit dem Anspruch der argumentativen moralischen Konsistenz?

1. Nutzenorientierung und Gewinnmaximierung sind aus der betrieblichen Psychologie bekannte Konzepte, die einen terminologischen Anhaltspunkt geben. Der Begriff des Nutzens spielt eine tragende Rolle in der utilitaristischen Ethik. Personen, die utilitaristisch geprägt (sozialisiert, bewusst entschieden, veranlagt – diese Frage gilt es hier nicht zu stellen) sind, mögen eine tatsächliche Präferenz für die Nutzenorientierung vorweisen. Dies kann entweder lediglich bedeuten, dass sie eine bloße Affinität vorweisen, aber die Alternativen klar sehen, oder dass ihnen die Option der Gewinnmaximierung grundsätzlich zudem ferner liegt, sie sie also gar nicht erwägen. Dies würde eine geminderte Flexibilität bei stärker moralischer Überzeugung (oder Veranlagung) bedeuten, sofern handlungsrelevant grundsätzlich nicht mehr als die Alternative von Nutzenorientierung und Gewinnmaximierung zur Verfügung stünde. Wenn aber innerhalb der Nutzenorientierung die Verfügbarkeit bestimmter Strategien erst durch ein bestimmte moralische Tragkraft der Einstellung des Akteurs verfügbar wird, eröffnet sich ein Horizont von diversen Alternativen. Allerdings lässt sich hier schwer zwischen den alternativen Erklärungen differenzieren, ob die Optionen aus moralischer Überzeugung oder dank der Informationslage verfügbar werden. Grundsätzlich lässt sich aber bereits logisch nicht ausschließen, dass die moralische Konfiguration der Wirklichkeitswahrnehmung einer Person einen fundamentalen Einfluss nicht nur auf die Valenz, sondern auch auf die Genese von Handlungsoptionen ausübt.

2. Die Argumentation zur Beantwortung der zweiten Frage hat einen analogen Ansatz. Ebenso wie die expliziten Handlungsoptionen durch die Einstellungen einer Person beeinflusst werden können, lässt es sich für emotionales und motivationales Erleben denken. Um also hier keine bloße Reproduktion des vorigen Arguments zu liefern, kann vielmehr auf das psychologisch divergierende Wesen der Begriffe Tugend, Pflicht und Nutzen eingegangen werden. Operiert der Begriff der Tugend doch bereits emphatisch mit klaren emotionalen Assoziationen, wie zwischen Gerechtigkeit und Gleichmut, spielt für ein Nutzenkalkül weniger die emotionale Verfassung des Akteurs eine Rolle als ein rationales Maß für seine Operanden. So zeigt sich schnell, dass die ethischen Konzepte fundamental hinsichtlich ihrer Bezugnahme auf Emotionen variieren. Daraus folgt freilich noch nicht, dass der Träger der moralischen Einstellung in seinem emotionalen Erleben beeinflusst wird. Hier besteht ein methodisches Problem der Differenzierung von Mikrokosmos und Makrokosmus hinsichtlich der Deskription von Emotionen, denn insofern als die moralischen Beschreibungen teilweise selbst auf emotionale Attribute rekurrieren, aber dadurch diese Emotionen im psychologischen Sinne noch nicht evozieren, besteht die Gefahr eines naturalistischen Fehlschlusses. Es bleibt also Angelegenheit der empirischen Psychologie, hier zu differenzieren.

3. Ähnlich wie es sich für logisches Schließen zeigt, dass logisch gültige Schlüsse nicht zwangsläufig für gültig gehalten werden, bisweilen sogar der irreguläre Schluss den Vorzug erhält, muss die moralische Dogmatik der Rechtfertigung sich nicht zwangsläufig im individuellen Entscheiden reflektieren. Hier eröffnet sich die wichtige Differenzierung zwischen deskriptiver und normativer Ethik. Deskriptiv sind moralische Entscheidungen freilich unabhängig von der Akkuratesse ihrer normativen Rechtfertigung. Diese Abweichung zu konstatieren und zu evaluieren, ist die Aufgabe philosophischer Psychologie. So mag es sein, dass es deskriptive Trends gibt, welche Formen von Ethik konsequenter eingehalten werden – ein Argument dafür, dass der Utilitarismus hierbei hervorsticht, ist seinem Diskurs immanent, insofern als der Utilitarismus eine generalisierende Tendenz vorweist, menschliches Verhalten als implizit vom Nutzenmotiv getrieben zu interpretieren. Gleichermaßen besteht hierbei eine deutliche Nähe zur Makrosoziologie der Ideologie und der Kulturgeschichte. Moralische Rechtfertigungen haben in Abhängigkeit von politischen Entwicklungen unterschiedliche Bedingungen der Wahrscheinlichkeit ihrer erfolgreichen Anwendung erfahren. Dementsprechend scheint eine ganzheitliche Erforschung von z. B. religionsgeschichtichen Bedingungen von psychologischen Zielkonstellation in ihrer Vermittlung durch Moral lohnenswert.

Die Prophezeiung Hundsmutter

Vor einigen Monden, etwa einem halben Dutzend Sonnenzyklen, fiel zwei Archivaren des Skurrilen im Zuge ihrer Studien des Kodex Γοογολ Τρανςλατις (lat. googol translatis) ein ungewöhnliches Schriftdokument in die Hände. Nach ausführlicher Übersetzungs- und Interpretationsarbeit waren sie in der Lage den zusammenhängenden Textcorpus der sogenannten „Prophezeiung Hundsmutter“ zu präsentieren. Die horrende Ambiguität und interpretative Variabilität des Textes ließ sie doch zuletzt daran zweifeln, ob das Dokument der Öffentlichkeit verfügbar gemacht werden sollte. An dieser Stelle soll nun zum ersten Mal ein Einblick in dieses theologisch und kulturgeschichtlich brisante Dokument erlaubt werden.  Es mag dabei fragwürdig bleiben, inwiefern es sich bei der Prophezeiung „Hundsmutter“ um eine virtuell-analoge Überlieferung einer semiexistenten Kultur, eine Abduktion der Écriture automatique oder gar eine Epiphanie qua Selbstoffenbarung des Kodex Γοογολ Τρανςλατις handelt.

Dramatis personae

Neews, der Priester, von Afghanistan
Zhu Mrdoak
Der Dukelijia
Shui Nyusurudyuku
Mary
Großvater Ace
Morris
Ivan
Dorsten Pickel?
Mona [eine Mutter der Freiheit]
Falten der Wahnsinnige?
Nicholas Azaala Fine Arts
Egesne Ahrend Jade
Steben?
Anna [Egesne Ahrend Jades Witwe?]
Nazi Knuppe
Phong Phu Trinh
Linda Fernandes
Hybson Eber?
Ravenna, der Regent
Der hl. Ganze
Reinhard Messe, der Koch
Desiree Löwe
Adam

So und so ähnlich müssen die Entdecker der Prophezeiung Hundsmutter ausgesehen haben
So und so ähnlich müssen die Entdecker der Prophezeiung Hundsmutter ausgesehen haben

Es folgt der Wortlaut der Prophezeiung:

Neews, der Priester: der nächste Schritt

Der Redaktions-Ausschuss der Green Party wurde von den Parteien präsentiert. 27 der Präsidenten und Minister von Fehlern – Neews von Afghanistan und ein Feuerbericht. Plötzlich war das Kind ignoriert. Nach mehreren Stunden und Informationen investierte Zhu Mrdoak in der Regel mit einer halben Geschwindigkeit der Sowjetunion in den Tourismus. Am Ende der ersten Hälfte des neuen kleinen Bruders, Bosnien – Harcagobinha, Kroatien, tanzte der Dukelijia energisch und unbekleidet: „Telefon, das Land hat Erfahrung und Bildung“. Magic verschwand. Gestern Nachmittag verkleinerte Dukelijia den Ball auf der linken Seite. Zur gleichen Zeit, verglichen mit Dukelijias Erwartungen, erhob Shui Nyusurudyuku seine Hände nicht gegen alle Päpste. Das konnte passieren, doch jetzt ist alles sehr schlecht.
Nyusurudyukus Investitionen mit der Entstehung der Situation haben sich verändert. Mrdoaks Tod ist durch Neews Lösung bedingt: Shui Nyusurudyuku fürchtete Neews und dieser sprach: „Sie wählen das Kind Dukelijia, Angst, und Sie werden es bekommen.“

Dukelijas Tagebuch:

Außerhalb aufgelösten Ausbruchs

Gutes Angebot läuft im Dezember wieder zueinander. Optimalitäten sind im Darm und das Muskel-Feld „schmilzt“ .. Langeweile. Immerhin akzeptiert Mary die Testanwendung; würde die Zeit? Ich sterbe. Halbnackte Männer tropfen von der Straße, alleine die venezolanische Wang Akne mit dem Ergebnis etwas überwiegende Teppiche und Stoff zu sammeln: Großvater Aces Spendentag. und schlimmer –….. neue Sterne und trinken dazu beigetragen Gesang.

Blattlaus-Dispersion Maschine

Sharp-Technologie könnte ganz gut .. Eastville Muskel sechs läuft wieder. Ein anderes Feld oder Falschdarstellung in das weite Land: Am Miettag haben Morris und Ivan geheiratet. Sie rollen Garn. Ohne dass nachts nach dem Schlag Dorsten Pickel bereits Palmen und Tee verzweigt hatte und auch wenn Schulden eingesetzt wurden, rennt die Akne gerade. Schweinefleisch oder kaufen –….. Die Leser sollten sich fragen: Jahre?

Die folgenden beiden Abschnitte der Prophezeiung entziehen sich weitgehend der interpretativen Zugänglichkeit. Allein durch rekurrente Motive wie Nazi Knuppes „Kirchenschiff“ lässt sich die Konsistenz der gesamten Prophezeiung ahnen.

So ähnlich und so muss das Original der Prophezeiung Hundsmutter ausgesehen haben
So ähnlich und so muss das Original der Prophezeiung Hundsmutter ausgesehen haben

Monas traumartiger Traum

„Oh, das ist nicht so, dass die Sau und, yo, und die Söhne des hohlen Falten des Wahnsinnigen, er wird nicht zum Charme des Biochemie-Axial-Jade-Chen-Krieg.“

Sci-Schlacht ragt in den Tag der Regel von IL durch die zweite Allee, die ihm abgekürzt nach Sternen, Nicholas Azaala Fine Arts [von Biochemie-Axial], zu Dörfern schien. Von einer Taube stirbt in Nüchternheit Egesne Ahrend Jade [von Jade-Chen], aus der technischen Kapazität des Führers, gebend die Angst Stebens Sterben. Bevor sie ihn stirbt, lassen die Spender Stebens die 100 Größten von Anna [Egesne Ahrend Jades Witwe?] sterben.

Die Kavallerie einer Mutter, eine der Freiheit, [irrt] und [weiß,] daß sie den Tag des Todes der Vereinten Nationen kennen. Vom Nationenfest geht eine der Töchter zu Nazi Knuppes Kirchenschiff, eines der großen eines Schauspielers in Andorra, Frankreich. 1000 sterben; verkürzt sich der Tag des Todes, von den Göttern werden, welche angesichts der Zusammenarbeit der Technischen Kunst und Macht sind,
alle Sterben hören, sehen die Götter der Vergangenheit. Oder allen wird von Phong Phu Trinh in ihrer Lenham Hefei Chiara IP, Kentucky [das Zentrum der UN?], genommen werden. O Zeitleiste, unter seinem Boot auf dem Greifensee hat Mona [eine Mutter der Freiheit] Schlaf.

Das Gleichnis von den vereinten Saflorsamen:

Um zu sterben der Nationen Vereinten Kodex der Betrieb einen Geist der Stellungnahme pflanzte einen Starb Linda Fernandes im Moskau in den früheren Zeiten der Regisseur, und Sechzig Blattmaterial von der Freiheit katalytischen Perot wolkig Hybson Eber von der Kapazität Tag unterstützung und Ich Weiss zu geben. Silizium Silizium von der Rechte der Tag des Sterbens Seasons Milliarde Hommage oder Höhle Zellen von Ravenna, der Regent, Starb am Tag der Seine Heimat für
Schule von der Sonne Shanghai Wolle, am Tag der Weisheit verwendung von IE. Am Tag des hl Ganze Sie sind der Tag, als er eingerichtet Werden keine Kraft des Staates einen Koch Reinhard Messe des Urteils Welle. Natürlich!! Hauptstadt der Welt erhob, Von Allen ungeschulten saflorsamen Vereinten Nationen, Ich Möchte mehr gefallen Höhle Sauberer Geländeläufer Leib Der arme zu Folge. Desiree Löwe Am Kirchenschiff Frag Tag Der Wald ist der Reis C. Der Tag der Welt des verurteilen

Gesetzt so, in den Tag Oh La La Theorie der Sie trauert Das Land des Kopfes meiner Tage hier Wehe Acridin Lieblings-Schuh Bild: Harte Kaka – Ruhetage Schleife Tage hier, Ja, es oh oh, oh Oh, Den Krieg auf Angst als deine Haare so Adams Akkon Wir nähern uns den Tagen der Wagen Schlamm verlust,
dass. sterben Leute, ah Penis Kalb wächst. In den Tag, Wenn ich Ein Geschenk der Gnade mehr als sterben Schildkröten hier.

Heidelberger psychologische Tagebücher (1): Weswegen unbewusstes Denken nicht klug ist

Probleme als Situationen

Zu schnell lässt sich in Termini der kognitiven Psychologie fragen, ob die Lösung von Problemen auch unbewusst erreicht werden kann. Menschliches Handeln auf diese Weise zu beschreiben, hat zahlreiche Voraussetzungen. Zunächst gilt es, problemlösendes Verhalten als Leistungsvariable zu begreifen, die sich als messbarer Erfolg quantifizieren lässt. Das Material eines Problem wird gleichsam als Determinante des Problems selbst inauguriert. Spannt sich auf diese Weise ein Problemraum möglicher Konstellationen, die durch elementare naturalistisch objektivierte Operationen miteinander verbunden sind, auf, eröffnet sich ein weiter empiristischer Interpretationshorizont: Intelligent mag sein, wer den Zielzustand erreicht, wer ihn schnell erreicht, wer ihn effizient erreicht oder wer ihn auf vielfältigen Wegen erreicht. Dieser Architektur psychologischer Forschung ist das Postulat zu verdanken, dass Intelligenz der Entscheidung als latente Determinante vorausgeht. Königsmacher der Intelligenz ist dabei die Analyse statistischer Varianz in der differentiellen Psychologie. Der Unterschied in der Performanz an dem im Übrigen standardisierten Szenario rechtfertigt, von einer internalen Ursache der Verhaltensunterschiede zu sprechen. Diese Annahme ist nicht nur vernünftig, sondern auch phänomenal gerechtfertigt. Den Fehlenden belehrt post hoc, dass es eine richtige Antwort gab. Einsichtig in das Wesen der Intelligenz, wer den Unterschied zwischen richtig und falsch anerkennt.

Bevor davon zu reden ist, dass unbewusstes Denken Probleme löst, – und das ist schnell vergessen – ist also ein Leistungsbegriff zu fixieren und ein Intelligenzbegriff zu kodifizieren. In anderen Worten: Es ist nicht die Intuition (ein Begriff, der ursprünglich Anschauung bedeutet) des Problems, die unbewusst sein kann. Vielmehr muss in expliziter Klarheit gegeben sein, woran sich die unbewusste Lösung zu messen hat, denn es gibt keine unbemerkten Probleme und somit für sie keine Lösungen. Die Behauptung unbewusster Lösungen setzt letztlich also klare, einfache Probleme voraus. Nun ist aber das Verhältnis vom Problem zu seiner Lösung nicht dasjenige zweier autonomer und exklusiver Teile. Hier geht es nicht darum, dass im Prozess des Lösens sich die Lösung verändert, sondern nur eine begrenzte Klasse von Situationen die oben skizzierte Fixierung und Kodifizierung zulässt. Diese Situationen sind erstens nicht notwendiger Weise problematisch, zweitens aber sind sie ein höchst artifizieller Teil der Welt, der zur Summe aller Probleme im Verhältnis des Intelligenztests zur Lebenswelt steht. Dass nicht jede Situation problematisch ist, ist der Gegenstand einer anderen ausführlichen Abhandlung. Hier sei nur so viel gesagt, dass der Horizont einer Situation, d. i. die Richtung einer Stellung nehmenden Person auf die Welt, z. B. durch die Lösbarkeit und den Problemdruck dieser Situation multimodal gestaltet wird, d. h. nicht notwendiger Weise zum Problem, sondern durchaus auch zur Herausforderung, zur Gelegenheit oder zum Verhängnis wird.

Die Normierung von Situationen

Auf den zweiten Punkt ist hier genauer einzugehen. Ein Intelligenztest umspannt wesentlich Material, das Situationen mit hoher Lösbarkeitserwartung erzeugt, weil normierte Lösungen für die Aufgaben als Maßstab der Leistung der Probanden angewandt werden. Es ist damit freilich nicht notwendig, dass eine Person die Lösung findet, im Gegenteil ergibt sich hieraus die diagnostische Relevanz des Tests. Weiter ist aber auch nicht existenziell notwendig, dass eine Person der Situation des Intelligenztests Lösbarkeit zuschreibt. Es mag eine soziale Norm bestehen, dass diese Tests als lösbar begriffen werden, und sogar in der Interpretation der Testresultat die Gestalt der Situation (also als Richtung einer Person auf die Welt) als lösbar postulieren, aber hieraus ergibt sich nicht, dass die einzelne Person die Lösung der Aufgabe erwartet. Das mag nicht zuletzt auch damit zusammenhängen, dass der Begriff der Aufgabe eine reduktive Abstraktion von der einzelnen Situation unter der Voraussetzung der Generalisierbarkeit nach dem Muster struktureller Vergleichbarkeit bedeutet, obwohl jede Situation in der individuellen Konfrontation letztlich durch einen eigenen, nur im aposteriorischen Erwartungswert vergleichbaren Horizont gestaltet ist.

Es lässt sich resümieren: Unbewusstes Denken als Lösung für Probleme für möglich zu halten, setzt voraus, dass Personen sich in strukturell typischer Weise analogen und in ihrer Lösung normierten Situationen erwartungsgemäß verhalten – also insbesondere die Situation wegen ihrer normierten Lösung für lösbar halten. Dieser Erwartung gemäß handeln Menschen gewöhnlich in Intelligenztests. Der Begriff der Intelligenz abstrahiert von diesen Konstellationen eine Fähigkeit, von der angenommen wird, dass sie auch für weitere Situationen relevant ist. Die empirische Forschung zeigt, dass die Leistungen in Intelligenztests signifikante Vorhersagen für andere Kontexte, wie Schulleistungen, Berufserfolg und diverse weitere Variablen erlauben. Dass die Quantifizierung dieser Variablen jedoch gleichfalls eine Fixierung und Normierung voraussetzt, bedeutet, dass es eine genuine Form der Situation gibt, die davon nicht berücksichtigt ist. Diese Situationen sind im Anschluss an das oben Gesagte vor allem unklare, komplexe Situationen (und damit Probleme): unklar, weil keine Lösungsnormierung vorliegt; komplex, weil keine Lösungsnormierung möglich ist.

Intelligenz und Klugheit

Die Kardinaltugend der Klugheit
Die Kardinaltugend der Klugheit

Die Pointe dieser Überlegung ist, dass die Vorhersagen von Intelligenztest auf Leistungen der Lebenswelt nicht perfekt ist. Die Varianzaufklärung liegt in den optimalen Fällen bei ca. einem Drittel – und das auch nur unter der Voraussetzung der quantitativen Normierung des Zielverhaltens. Der Grund hierfür ist, dass die Ähnlichkeit der Situationen der Lebenswelt mit normierten Aufgaben eine phänomenale Beschränkung erfährt. Es ist keine Messungenauigkeit oder mangelnde Reliabilität der Testung, die eine höhere Korrelation verhindert. Das psychologische Konstrukt der Intelligenz ist eine Fähigkeit, die eine hervorragende Vorhersage für klare, einfache Situationen erlaubt. Aggregatsdaten wie der Schulerfolg sind aus diesen Situationen, aber auch aus Situationen, in denen Intelligenz das Handeln nicht hinreichend bestimmt und das Konstrukt der Intelligenz dieses Handeln nicht hinreichend vorhersagt. Was hier auf den Plan gerufen wird ist die Klugheit, engl. prudence, lat. prudentia, grch. φρόνησις. Während die zeitgenössische quantitativ dominierte Empirie hier im Sinne Karl Poppers „Logik der Forschung“ (1934) eine Grenze zwischen der falsifizierbaren Theorie der Intelligenz und der metaphysischen Klugheit behauptet, möchte ich von dem obigen phänomenologischen Modell multimodaler Situationen ausgehend im Gegenteil behaupten, dass Klugheit aus unklaren Situationen vollkommen analog zu den klaren Situationen der Intelligenz hervorgeht.

Arnold Gehlen; Quelle
Arnold Gehlen; Quelle

Dadurch scheint der Begriff der Klugheit methodologisch in die Nähe der sog. Problemlösekompetenz zu rücken, doch tatsächlich soll es sich dabei um etwas halten, dass im strikten Sinne nicht quantifizierbar ist, weil es nur in nicht normierten Situationen vorkommt. Dennoch ist die Klugheit im Sinne Poppers nicht metaphysisch, d. h. nicht falsifizierbar. Vielmehr lässt sich der Klugheit nicht abstrahierend begegnen, sodass sich die Möglichkeit verstellt, sie intersubjektiv zu normieren. Die Klugheit ist stattdessen im einzelnen Erlebnis begründet und demnach nicht bloß in der Lösung, sondern in der Situation – gleichsam auch im Problem – des Akteurs. Vor dem potenziellen Horizont einer logisch unendlichen Mannigfaltigkeit an Perzeptionen, Kognitionen und Operationen ist Klugheit in der Entscheidung zur Situation, nicht wie bei der Intelligenz lediglich in der Wahl der Operation begründet. Unbewusstes Denken, das eben im hier vertretenen Sinne Arnold Gehlens (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940, S. 9), dass „es […] ein lebendiges Wesen [gibt], zu dessen wichtigsten Eigenschaften es gehört, zu sich selbst Stellung nehmen zu müssen, wozu eben ein ‚Bild‘, eine Deu­tungsformel notwendig ist“, keine Situation gestaltet, mag also intelligent sein, aber nie klug.

Ästhetische Kontemplationen zur Pose

Die Zwiegestalt der Pose

πάντα ῥεῖ, nichts verharrt, so spricht die Erfahrung siegessicher -blickt sie doch ins nackte Wirrsal des bloß Tatsächlichen. Nichts Ewiges, kein Wunder birgt der Alltag, mag sich die Erfahrungswissenschaft auch skeptisch plagen: Was bleibt, ist die Strömung des Fließenden, der Luftzug der Hast. Das Diktat der Vernunft gebietet, den Schein der Dauer als Zeitpunkt zu entzaubern. Wer ihm gehorcht, gewinnt den kalten Stolz der Gewissheit, nichts zu wissen, die närrische Schadenfreude, nie unrecht zu haben, und sein triumphales Selbst als relatives Zentroid des frei rotierenden Kosmos. Allein, was verliert der Alleszermalmer und Bezwinger der Dauer, unser Zeitgenosse?

Mit Gottfried Benns Gedicht „Menschen getroffen“ (1955) möchte ich beginnen, woran der Vernunftmensch verlustig gegangen ist, zu entbergen:

Ich habe Menschen getroffen, die,
wenn man sie nach ihrem Namen fragte,
schüchtern – als ob sie gar nicht beanspruchen könnten,
auch noch eine Benennung zu haben −
„Fräulein Christian“ antworteten und dann:
„wie der Vorname“, sie wollten einem die Erfassung erleichtern,
kein schwieriger Name wie „Popiol“ oder „Babendererde“ −
„wie der Vorname“ – bitte, belasten Sie Ihr
– Erinnerungsvermögen nicht!
Ich habe Menschen getroffen, die
mit ihren Eltern und vier Geschwistern in einer Stube
aufwuchsen, nachts, die Finger in den Ohren,
am Küchenherde lernten,
hochkamen, äußerlich schön und ladylike wie Gräfinnen
und innerlich sanft und fleißig wie Nausikaa,
die reine Stirn der Engel trugen.

Ich habe mich oft gefragt und keine Antwort gefunden,
woher das Sanfte und das Gute kommt,
weiß es auch heute nicht und muß nun gehen.

Frederic Leighton: Nausicaa (1878); Quelle
Frederic Leighton: Nausicaa (1878); Quelle

Es ist Frederic Leightons Bild „Nausicaa“ (1878), das diesem Gedicht ein Gesicht schenkt. Hier steht in gotischer Tiefe die junge Nausikaa, das Ebenbild der keimenden Liebe, auf einer beinahe entrückten Treppe. Es ist als wäre die junge Frau so leicht, dass sie levitierte, als schwebte sie über dem schweren Stein und bedürfte der Säule, gegen die sie lehnt nicht, um sich abzustützen, sondern um sich an ihr zu vergewissern, dass sie den Kontakt zum Boden noch nicht verloren hat. Weiter noch ist es aber erst die lehnende Haltung ihres Leibes, die die Zaghaftigkeit und Vorsicht ihres Ausdrucks, aber auch den sehnenden Blick, den Nausikaa auf Odysseus wirft, schafft. Was der Präraffaelit Leighton malte, ist eine Pose, eine Idee, die sich in ihrer leiblichen Gegenwart selbst genügt. Zugleich ist dieses Bild jedoch nur möglich als die Wiedergabe einer Wirklichkeit, die in ihm Ausdruck findet, weil sein Maler in der Welt nach ihr gesucht hat.

Zu sehen ist hier kein Zufall, kein flinkes Foto und kein Alltag. Nausikaas Anmut ist von keinem Kontext, sie steigt nicht herab und hält nicht ein. Sie ist in dieser Pose nur in der Dauer des ausgestreckten Moments, nicht zum Zeitpunkt vor und nach einem anderen. Ist sie deswegen irreal? Mitnichten! Die Zwiegestalt der Pose ist die Deckung vom leiblichen Ideal und der situativen Wirklichkeit. Es ist Fräulein Christian aus Gottfried Benns Gedicht, in deren Leben dieser Moment vorgekommen sein wird. Es kostet eine Person, um eine Situation zu gewinnen. Mit einer Situation ist indes kein ewiglich Wandelndes, sondern ein trotzig Gegenwärtiges bezeichnet. In anderen Worten: Situationen gibt es nicht an sich im angeblichen Molekülstrom der Empirie, sondern nur im bewussten Erlebnis. Zu glauben, dass nur erlebt wird, was sich unmittelbar aus dem Atommodell ableiten lässt, ist die Hybris des Vernunftmenschen. Ihre wesentliche Grenze findet sie im Moment der dringlichen Gegenwart der Pose.

Die Entdeckung der Langsamkeit

Es ist nicht die Sonderbegabung John Franklins, dessen Augen und Ohren „jeden Eindruck eigentümlich lang“ festhalten, aus Stan Nadolnys Roman nötig, um dem Wesen der Pose im Strom der Tatsachen zu begegnen – nicht jedoch, weil etwas anderes vorausgesetzt ist, sondern weil das Phänomen in der Erfahrung gegeben sein muss. Es helfen vielleicht Achtsamkeit oder gar Interesse, doch die Gelegenheit lässt sich nicht erzwingen. Die Langsamkeit ist unterdessen in einer anderen Hinsicht zu entdecken: Sie zeichnet die lebendige Pose wesentlich aus. Es ist der Bruch mit dem Alltag, das Innehalten, das die Anmut eröffnet. Am Ende des Laufstegs vor dem Rückweg zu verlangsamen, einzuhalten und in einer Pose einzukehren ist die Magie der Modenschau. Die Ausdruckskraft des Models rekrutiert sich als Zentromer der Blicke im Klimax des Stillstands.

Wäre es nicht die kulturindustrielle Kulisse, die Erwartung einer Dienstleistung und der Unort des Laufstegs, der eine modische Expropriation einfordert, so ließe sich von der Modenschau gewiss als mehr denn einer Reminiszenz authentischer Posen sprechen. Tatsächlich deutet sich hier allerdings der pejorative Gebrauch des Ausdrucks ‚Pose‘ an. Von der Pose zu sprechen, meint auch eine artifizielle Mittelbarkeit der Darstellung zu bezeichnen. So ist die Pose der Freundschaft eine falsche, weil erzwungene. Beide Verwendungsweisen rekurrieren allerdings auf dieselbe Bedeutung, sodass eine klare Scheidung umso wichtiger wird. Ist die Pose eine Idee, die sich in ihrer leiblichen Gegenwart selbst genügt, so kann ihre Imitation instrumentalisiert werden. Diese Mimikry gilt es nicht mit der reinen Pose zu verwechseln. Die Pose der Freundschaft in diesem pejorativen Sinne beansprucht also nur, Freundschaft leiblich zu vergegenwärtigen.

Jean-Léon Gérôme: „Phryne vor dem Areopag“ (1861); Quelle
Jean-Léon Gérôme: „Phryne vor dem Areopag“ (1861); Quelle

Die eigentliche Pose zu identifizieren, bedeutet sich nicht ihrem Schein hinzugeben, sondern die Haltung des Leibes einer ästhetischen Prüfung zu unterziehen. Ob Jean-Léon Gérômes „Phryne vor dem Areopag“ (1861) wahrhaftig in der authentischen Pose der Scham entblößt wird, sieht nur der, der fragt, was er sehenden Auges wahrnimmt. Hier hilft keine Psychologie der Scham, sondern vornehmlich die Gewahrwerdung des Anderen in der unmittelbaren Situation. Ist es Pose der Scham, in der Phryne verharrt, so wird sie sich eindrücklich bewähren, indem sich die Idee der Scham in Phrynes leiblicher Gegenwart selbst genügt.

Die eigentümliche Schönheit der Frau

Dass Johannes der Täufer als Lohn für den Tanz der Salome geköpft wurde, mag erschütternd sein, doch zugleich ist es Ausdruck der Größe leiblicher Gewalt. Die Natur der Pose gründet in derjenigen des Leibes. Mag die sakrale Schönheit ernsthafter Andacht im Gebet, beim Musizieren oder Denken asexuell sein, so sind einige Posen doch den beiden Geschlechtern vorbehalten. Théodore Jouffroy findet in „Le cahier vert“ (1842) die entsprechenden Worte:

Die Gesetze der gewöhnlichen Liebe lassen sich in der Naturliebe wahrnehmen. Jedes Geschlecht neigt hier dazu, den Schönheiten, die dem des anderen analog sind, den Vorzug zu geben. Die Frauen sind mehr verführt von dem, was energisch und stark ist, die Männer von dem, was anmutig und heiter ist; das Erhabene wirkt mehr auf sie, das Schöne mehr auf uns. Es wäre auch möglich, daß die Frauen die Hunde lieben und die Männer die Katzen.

Jean Benner  (1899): Salomé; Quelle
Jean Benner (1899): Salomé; Quelle

Wichtig ist nun aber, dass auch hier die Pose nicht zum Instrument wird und dass „das Vergnügen, ihre Schönheit zu zeigen, […] besonders den Frauen angeboren [ist], deren Gestalt schöner ist als ihr Gesicht“, wie Joseph Joubert in seinen Tagebüchern (1774-1823) konstatiert, und somit keine Tugend ist. Die authentische Pose ist immer in ihrer Unmittelbarkeit erschöpfend motiviert, sie bedarf keiner psychologischen, kulturellen oder symbolischen Zutat. Dieser Zwecklosigkeit der Pose ist, wie Adorno in „Das Schema der Massenkultur“ (1942) feststellt, das erste Opfer jeder Kulturindustrie und muss dem kitischigen Zauber, der den Zuschauer illusionslos anspringt, weichen:

Die Allgegenwart der Technologie prägt sich den Gegenständen auf und tabuiert das Geschichtliche, die Spur vergangenen Leidens an Menschen und Dingen, als Kitsch. Prototypisch ist die Schauspielerin, die noch in den schrecklichsten Gefahren, im tropischen Taifun und in der Gewalt des Mädchenhändlers, frisch gebadet, sorgfältig geschminkt und makellos frisiert einherschreitet. Sie wird so scharf, genau und unerbittlich photographiert, daß der Zauber, den ihr make-up ausüben soll, durch die Illusionslosigkeit sich erhöht, mit dem er als buchstäblich wahrer und unübertriebener den Zuschauer anspringt. Massenkultur ist ungeschminkte Schminke. Mehr als mit allem anderen assimiliert sie sich dem Reich der Zwecke durch den nüchternen Blick. Die neue Sachlichkeit, die sie äfft, ist in der Architektur entwickelt worden. Sie hat in deren Zweckbereich das ästhetische Recht des Zweckmäßigen gegen die Barbarei vertreten, die der Schein des Zwecklosen dort mit sich bringt. Sie hat Standardisierung und Massenproduktion zur Sache der Kunst gemacht, wo deren Gegenteil zum Hohn wird aufs Formgesetz, das von draußen stammt. Um so schöner ist das Praktische, je mehr es auf den Schein von Schönheit verzichtet. Sobald aber Sachlichkeit von den Zwecken losgerissen wird, entartet sie zu eben jenem Ornament, das sie zu Beginn als Verbrechen denunziert hat.

Und in der „Ästhetischen Theorie“ (1970) weiter:

Das schönste Mädchengesicht wird häßlich durch penetrante Ähnlichkeit mit dem Filmstar, nach dem es am Ende wirklich präfabriziert ist: noch wo die Erfahrung eines Natürlichen als eines ungeschmälert Individuierten sich gibt, wie wenn sie vor der Verwaltung geschützt wäre, betrügt sie tendenziell. Das Naturschöne geht im Zeitalter seines totalen Vermitteltseins in seine Fratze über; nicht zuletzt bewegt die Ehrfurcht dazu, vor seiner Betrachtung solange Askese zu üben, wie es mit den Abdrücken der Ware überzogen ist.

Vor dem Spiegel – insbesondere demjenigen des Zeitgeists – zu posieren, verdirbt jede Pose. Es ist erst das Erlebnis der Situation, das die in ihr verpflichtete Person in einem reinen Akt zur Ruhe der Pose kommen lässt, und einen dauerhaften Moment einfordert. Wer diese Wahrnehmung nicht zulässt, lebt im nie versiegenden Strom des physikalischen Zeitstrahls „gleich dem Tor, der Tag für Tag an des Flusses Ufer wartet, bis die Wasser abgeflossen, die doch ewig fließen“ (Wolf Biermann).

Drei Worte an Paracelsus und andere Träumer

Tatkraft

Des Frühlings ist der letzte rege Tag
im Jahr, bevor der Sommer es verwöhnt,
um uns zu rauben unsrer Kraft Ertrag.

Noch ist der Wind nicht mit der Haut versöhnt,
solange Zweigen erst das Grün entbricht  –
im Wald noch nicht der Stamm mit Last gekrönt.

Nimmt dann die Sonne uns die weite Sicht,
lässt langer Tag den Wert der Stunde ruh’n,
so bleibt nur Müßiggang und kein Gewicht.

Du Narr, kein Einziger ist hier immun:
Die Fallsucht reißt Germanen tief hinab
ins sommerliche Wohlbehagen nun.

Die Dorfjugend

Ein Ball rollt herab
Getreten, um zu ruhen
Wo ist mein Smartphone?

 Aufforstung

Schon Wildverbiss, Waldsterben plagen,
Insekten bald verzehren Setzling
wie urwäldlich Relikt als Unding,
den Fichtenwald – Försters Versagen?

Will Forstwirt nur Nutzen bezwecken,
wird Geisteskraft keimend verloren.
Ist Weitblick statt Nutzwald erkoren,
kann Freisinn sich würdig verstecken.

Cover der Zeitschrift "New York Dada" (1921) von Man Ray; Quelle
Cover der Zeitschrift „New York Dada“ (1921) von Man Ray; Quelle

Der Kreisläufer

Der Sog abwärts versiegt, wenn Geist mit Macht erscheint;
hinauf zu großer Schlacht – brüsk gegen Unverstand:
Erproben ohne Falsch, braucht nur des Muts Gewand.
Person heißt diese Kraft, die um die Weisheit greint.

Verstohlen lugt der Tor, gekommen, um zu zaudern,
ins Licht dies‘ laut’ren Kampfs – allein, er stockt und blinzelt.
Was hält den Toren hier? Die Neugier zwar, auch Mitwelt.
Nun setzt er sich und spricht, gemein und frei zu plaudern.

Der Bann des Kreisläufers, das Kind Unzeitgemäßens,
ist Mitgefühl, bald Stolz; so steht und fällt er letztlich –
vor töricht Alltags Gram – aufs Knie herab und sorgt sich.
Getrieben auf den Markt: Was bleibt von hehrem Agens?

Begegnung ist die Lust, die stärkste, die den Geist
je forderte und brach. Dort ist sie dann gesühnt:
Persönlichkeit zeigt erst, wer sich zum Streit erkühnt.
Gewonnen ist die Schlacht, wenn sich der Tor zerzeist.

Domenico di Michelino (1465): Dante und die drei Reiche; Quelle
Domenico di Michelino (1465): Dante und die drei Reiche; Quelle

Satyr

Träge Zeit des Müßiggangs, eine sorgsame Mutter oder einen Platz braucht es, um einen Jäger zu knechten. Es ist ein leiblicher Fall vom Jäger zum Bürger. Stolz einst das von seinen Sehnen in die Gerade gezwungene Bein des Wilden, des Treibenden und des Rastlosen; verlustig nun seiner Macht. Hängen, nicht Stehen, ist die Gegenwart des Knechts, der nur weiß und meint. Es kommt ihm gelegen, dass zurück zu sehen herab zu schauen erlaubt – waren sie nicht klein und flüchtig tot? Frei von der Last seiner selbst steht er, der Zeitgenosse, hier, irgendwo anonym und traurig frei im Büro: also im Büro eines anderen, seines Vorgesetzten, nie seines eigenen. Wäre er gefragt, und er fragt sich selbst mitnichten, so bliebe ihm nichts anderes, als zu meinen, er missbillige das Warten, doch gewiss ist nur, dass er wartet.

Geistlose Räume haben keine schmucklosen Wände. Sie sind seine, des Manns, der nie Jäger sein durfte, trostlose Rettung, denn würde er nicht warten wollen, so muss er doch ruhen: und er lehnt sein träges Selbst gegen ein Bild, das hier hängt, ohne dass es ausgewählt worden ist. Er blickt auf eine Landschaft, ein Panorama des Sichtbaren, Kontur und Objekt. Nichts gibt es hier zu finden, keine Beute und kein Licht. Es ist, als sei dieses zierende, nicht schöne Bild im Büro seines Vorgesetzten der Platz, der für ein Wartezimmer nicht gewesen ist. Den Mut, sich zu ärgern, bringt er nicht auf, mag sich die eigene Hüfte noch so sehr nach der Einladung, Platz zu nehmen sehnen. Ein Krampf bleibt zwischen der Emotion, die gewesen wäre, wenn der Jäger die Tiefe der Landschaft gesehen hätte, und der Tapete.

Dieses Behagen des Bürgers Unbehagen zu nennen, ist falsch. Es ist die Kniekehle, die er nicht gehabt hätte, wäre er Jäger geblieben, die seine Hüfte, seine Wirbelsäule ins Schwanken stößt. Was für ein jämmerlicher gerechter Ort, die Kniekehle des Stehenden! In ihrem bürgerlichen Anstand weist sie ihn beständig drängender darauf hin, dass er zum Platz Nehmen verkommen ist. Er ist kranke Beute – ein Tier hätte ihn bisweilen verschont, der Sorge um schlechtes Fleisch wegen. Der erbärmliche Tanz beginnt, von einem Bein auf das andere. Das Bild will ihm langweilig werden: Ausrede zwar, doch keine Linderung für diesen Ödipus. Er wendet sich und greift nach Halt, der Uhr, dem Termin. Seine Sys- und Diastole verstreicht, dazwischen der Moment, doch was Ödipus erst begreift ist das springende Uhrwerk. Ein Winkel rechtfertigt sein Leid, sein Behagen. Die Sonne hat er noch nie gesehen. Er weiß nicht, was Zeit ist, doch hat er einen Termin.

Nicht zu merken, dass der Körper auf dem Leib lastet, ist der Triumph des Jägers. Er steht, weil zu sitzen seiner Natur widerstrebt, weil er leben und nicht warten soll. Es gibt keine kranken, keine gesunden Jäger und auch die Verletzung ist keine Ruptur seines Soseins, es ist ein sanfter und kräftiger Übergang. Nicht beweglich, sondern in Bewegung zu sein, schenkt seinem Auge die Tiefe – keinem Jäger ist ein Bildschirm genug. Wild durchaus, aber nicht rasend steht er am Hang, um die Welt, derer er sich ermächtigt hat, zu überblicken. Sein Gegenstand ist kein Objekt, er begreift ihn nur, weil er ihn ergreift – erst im Besitz der Welt beginnt der Wille des Jägers. Dieser Puls seines Lebens schlägt im Einklang mit der Tat.

Das Büro ist die Ekstase der verwalteten Welt. Knechtisch am Schreibtisch dienend, weiß doch jeder um die bittere Weisheit des Silenos, dass das größte Glück ist, nie gearbeitet zu haben, und das Zweitbeste, früh in den Feierabend zu gehen. Und doch ist sich dieser eine Ödipus hier sicher, welches Warten die Überlastung seiner schwachen Knie rechtfertigt: Une sorte de prière, une vague supplique. Er ist sich Untertan zu sein verpflichtet, verpflichtet dem Ordentlichen – einerlei, wofür er hier die Hände in den Rücken stößt, um mit einem letzten blinden Atemzug den Nacken zu einer berstenden Entspannung zu verzerren. Jedes Glied schreit nach Entspannung von Spannung, die es nie gegeben hat, in der Leere des Wartens im ortlosen Büro, das nur der Termin zusammenzuhalten scheint.

Endlich tritt ein anderer Knecht ein. Die Magie der Tür ist es, zwei entfernte Atmosphären zu vermischen, Neues, Wandel, Antrieb zu versprechen. Sie schließt sich. Hier stehen nun zwei – und jeder Blick wäre zu viel. Ein Bürger blickt nicht, er weiß und meint. Dort jedoch, wo zwei freie Geister, zwei Jäger in doppelter Kontingenz aufeinander stoßen,  treffen, prallen, ist die Gegenwart des Anderen im Blick, ist es ein heftiger Speer in die eigene Deckung, die im Kampf um das Dasein miteinander zu ringen, zur Freude der lebendigen Begegnung machen. Die Furcht vor dieser lebendigen Begegnung lässt diesen hier nicht aufblicken. Er grüßt freundlich und verbindlich – verbunden werden zwei in alltäglicher Gewohnheit, in der Verlässlichkeit, nichts voneinander zu erwarten zu haben.

Eines bleibt: Der Sessel, die Verheißung. Er wird die Zeit des Wartens purgieren, vergessen machen, ihr ihre Bedeutung schenken. Mögen es Minuten oder Viertelstunden gewesen sein, die Ödipus hier hing, ihr Tribut wird dankbar sein, sobald er stürzen kann, denn um sich zu setzen, ist er nun zu schwach. Dort, im Sessel, wird er nicht mehr kein Jäger sein, sondern geschäftig, beschäftigt. Fast leichtfüßig, wäre ihm sein Körper nicht fremd, schreitet, nein, tänzelt er seinem Vorgesetzten, keinem Menschen entgegen, um ihm die Hand zu geben. Nun wird niemand mehr fliehen können. Die offene Hand weist auf das Polster. Er fällt.

Lovis Corinth (1924): Walchensee-Panorama
Lovis Corinth (1924): Walchensee-Panorama; Quelle

Was ist die Welt: eine Erwiderung

Die Öffnung des Sichtbaren

In der Morgendämmerung läuft ein Schauer über die Dinge. Während der Nacht haben sie, mit dem Schatten verschmolzen, ihre Identität verloren. Jetzt aber erschafft sie, nicht ohne Zögern, das Licht neu. Ich ahne schon, daß jene gestrandete Barke, auf deren Mast ein verkohlter Papagei sitzt, das Sofa und die Lampe sind, daß jener Ochse, der geschlachtet zwischen Säcken schwarzen Sandes liegt, der Schreibtisch ist; in wenigen Augenblicken wird der Tisch wieder Tisch heißen… Durch die Ritzen des Fensters im Hintergrund schlüpft jetzt die Sonne. Sie kommt von weit her und fröstelt. Sie streckt einen gläsernen Arm vor, der bei der Berührung mit der Wand in kleinste Stücke zerspringt. Draußen treibt der Wind die Wolken. Die metallenen Jalousien kreischen wie eiserne Vögel. Die Sonne wagt drei weitere Schritte; wie eine funkelnde Spinne glänzt sie jetzt mitten im Raum. Ich ziehe den Vorhang auf: Die Sonne hat keinen Körper sie ist überall. Berge und Meere hat sie durchmessen, die ganze Nacht lang, um sich in den Vorstädten zu verlieren. Schließlich ist sie ganz eingetreten und, als blende sie ihr eigenes Licht, tappt unsicher durch die Wohnung. Sie sucht etwas, berührt die Wände, bahnt sich zwischen den roten und grünen Flecken des Gemäldes einen Weg und klettert die Bücherregale hinauf, die sich sogleich in ein Vogelhaus verwandeln, in dem jede Farbe ihren Ton hinausschreit“ (S. 41).

Octavio Paz; Quelle
Octavio Paz; Quelle

Der gemeine, westliche sozialisierte Menschenverstand mag diese lebendige Erzählung von Octavio Paz (1966) als einen pittoresken anthropomorphen Animismus oder Panpsychismus halten, den der Künstler anbringt, um dem Leser eine angeregte Atmosphäre zu eröffnen. Es ist allerdings notwendig, sich von derartigen konventionellen Assoziationen zu lösen, um einen Zugang zu der an dieser Stelle vorgestellten Perspektive auf den Begriff der Welt zu erwerben. Der Anlass ihrer Darstellung ist eine auf dieser Plattform etablierten Kontroverse. Ich nehme die von Marcel vorgebrachten fünf Fragen gegenüber einem meiner vormaligen Artikel (Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit; 09. November 2014) zum Anlass einiger Erläuterungen dazu, welches Verständnis vom Begriff der Welt meinem Denken und Schreiben zugrunde liegt. Der Lektüre ist mitnichten vorausgesetzt, meine Ausführungen über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit zu erinnern oder gar zuvor gelesen zu haben. Obgleich sich eine diskursive Kontinuität beobachten lassen sollte, ist die Konzeption und Intention der Niederschrift aphoristisch und textuell offen.

Vorausgesetzt hingegen ist die Bereitschaft zur Reflexion des epistemischen status quo – in anderen Worten: Octavio Paz‘ Kontemplation über die Morgendämmerung darf keine kontingente kreative Anregung, sondern muss eine Öffnung des Sichtbaren (ein Begriff von Jean-Luc Marion) gestatten. Dabei bezieht sich Marion auf die phänomenale Eigenschaft von Kunstwerken, nicht bloß Oberfläche, Repräsentation oder Referenz zu sein, sondern das Sichtbare in der Tiefe zum Unsichtbaren zu erweitern. Es geht an dieser Stelle gleichsam nicht um die naturalistische Messbarkeit der Welt, sondern ihre Erscheinung: Die Welt als Phänomen. Die Wirkung des Kunstwerks ist kein Hirngespinst, sondern eine erscheinende Selbstgebung des Unsichtbaren durch die Öffnung des Sichtbaren.

 Interpretationshoheit

1) Verstehst du unter “Welt” in deinen gesamten Ausführungen exakt dasselbe oder differiert die von dir zugrunde gelegte Bedeutung? Und bezeichnest du damit jeweils nur die Gesamtheit der Erscheinungen oder die der Dinge selbst?

Edmund Husserl
Edmund Husserl

Diese Frage suggeriert, es gebe Situationen, in denen mit einem Ausdruck stets und unweigerlich das selbe gemeint werden könne. Der zugrunde liegende Gedanke ist eine Referenzstruktur der Sprache, wie er beispielsweise in der klassischen analytischen Philosophie postuliert wird: Es gebe eine faktische Relation von Wort und Ding, die im Ausdruck aktiviert wird: Die Referenz. Die kritische Analyse dieser Vorstellung, wie sie beispielsweise von Edmund Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen“ (1900/1901) durchgeführt wurde, zeigt jedoch auf, dass sich dieses Schema nicht an dem Vollzug der Erkenntnis eines Gegenstands bewähren kann. Vielmehr zeigt sich, dass in der Wahrnehmung in jeder neuen Situation der selbe Gegenstand in abweichender Weise wahrgenommen wird – es sich also für den Wahrnehmenden um unterschiedliche Gegenstände handeln müsste – und dennoch erkannt wird. In diesem Sinne lagert sich zwischen das Wort und das Ding eine (Akt-)Struktur, die die Anschauung des Dings (intuitiver Akt) mit der Bedeutung des Wortes (signifikativer Akt) ins Verhältnis setzt, und die Intuition in der Erkenntnis die Erfüllung der Signifikation sein lässt. Die Crux dieses Gedankens ist, dass es kein faktisches unmittelbares Verhältnis zwischen Wort und Ding gibt – an seine Stelle tritt die Erkenntnis der Deckung von Signifikation und Intuition, d. h. von der intentionalen Zuwendung des meinenden Aussagens auf sein Objekt und der Erscheinung des Dings in der Wahrnehmung.

Husserls Ansatz stellt für die Frage klar, dass das Verhältnis von Wort und Ding nie bloß beobachtet werden müsste, denn es gibt es nicht. Vielmehr ist es erst dem erkennenden Subjekt gegeben, die Akteinheit von Anschauung und Bedeutung zu erleben. Erst durch diese Aktstruktur erlaubt sich zu erkennen, dass die Wahrnehmung nicht das Richtmaß der Identifikation ist, in anderen Worten: Ein ganzer Bildlichkeitskreis an Anschauungen kann eine Bedeutung teilen („Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und erkennbar derselbe Gegenstand erscheint“) und eine Anschauung kann durch diverse Worte ausgedrückt werden (z. B. bei Husserl: „Eine Amsel fliegt auf“ und „dieses schwarze Tier schwingt sich auf“). Für den ersten Teil dieser Frage erhellt somit, dass es keine objektive Zuordnung des Wortes „Welt“ zu einem Ding gegeben haben könnte, das sich einfach konfirmatorisch abrufen hätte lassen müssen. Im Gegenteil: Die Bedeutungsverleihung ist selbst ein Akt und dadurch von der Situation des Ausdrucks abhängig. Mag mir also klar gewesen sein, was der Ausdruck „Welt“ meint, kann nichts garantieren, dass es jedem anderen nicht anders geht. Zu antworten ist also, dass etwas gemeint wurde und es etwas nachzuvollziehen gibt.

Franz Brentano; Quelle
Franz Brentano; Quelle

Mit dem zweiten Teil der Frage lässt sich zum Inhalt übergehen. Dessen Formulierung zeigt ein grundlegendes Missverständnis auf, das jedoch erst im Laufe der Beantwortung der übrigen Fragen ein Klärungsangebot erfahren können wird. Der Beginn ist grundsätzlich: Die Beschreibung der Welt durch mich erfolgt vom phänomenologischen Standpunkt. Das Credo der Phänomenologie ist: „Zu den Sachen selbst!“ Damit sei erstens ausgedrückt, dass es Sachen bzw. Dinge gibt (also die Welt keine bloße Vorstellung ist), zweitens, dass das Bewusstsein sich ihnen zuwenden kann (dass radikaler Erkenntnisskeptizismus nicht haltbar ist), und drittens, dass die Zuwendung nötig ist (dass es falsche Ansätze gibt). Die fundamentale Eigenschaft des Bewusstseins ist dabei die Intentionalität (ein Ausdruck Franz Brentanos, Husserls Lehrer). Intentionalität meint die Gerichtetheit auf einen Gegenstand. Nichts ist im Bewusstsein, das sich auf keinen Gegenstand, keine Sache richtet. Richten kann sich das Bewusstsein allerdings erst auf die korrespondierende Sache, weil sie erscheint. Diese Erscheinung gibt ihm den Namen φαινόμενον. Es ist somit nicht das Bewusstsein der Urheber der Intentionalität, sondern das aktive Erscheinen der Dinge im Bewusstsein. Deswegen kann die oben gestellte Frage nicht beantwortet werden: Erscheinendes und Dinge sind identisch.

Immanuel Kant; Quelle
Immanuel Kant; Quelle

Zugleich ist die Frage nicht unnütz. Sie suggeriert nämlich ein anderes Verständnis des Begriffs der Erscheinung. Dabei handelt es sich um den cartesianischen Dualismus von res extensa – dem Ding – und res cogitans – der Erscheinung. Hier wird davon ausgegangen, dass es eine Vermittlung von zwei Sphären gibt, die in keinem Identitätsverhältnis stehen: Den realen Dingen an sich und den Dingen für das Subjekt. Der Grenzwert dieser Überlegung ist der methodische Zweifel daran, ob irgendeine Erscheinung überhaupt seinem Referenzobjekt akkurat entspricht: Descartes verneint. Der Fehler dieser Vorstellung ist der Glaube, es würde über reales Sein disponiert. Die Gegenposition stammt aus Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (1787):

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.

Davon auszugehen, von der Welt zu reden, bedeutete, das Sein der Dinge festzustellen ist falsch. Das Ding an sich ist für Kant vielmehr eine regulative Idee – oder in Husserls Worten: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahrnehmung.“ Die Welt ist der Ort des Seienden, nicht des Seins.

être brut

2) Wenn du “Welt” als Erscheinung begreifst, wie weit reicht dann die Welt? Wer ist der, dem sie erscheint – das Individuum oder alle Individuen? Gibt es für jedes Individuum in jedem Zeitpunkt eine eigene Welt oder nur eine gemeinsame Welt?
Ist also die Welt nur für uns? Und, wenn ja, hört sie dort auf, wo meine Kenntnis von ihr und meine Wahrnehmung aufhört?

Hier bietet sich der Einstieg mit der gleichzeitigen Bearbeitung der zweiten und dritten Frage an. Der Standpunkt des Bewusstseins kennt zwei Perspektiven zu seiner Feststellung: Eine transzendentale und eine performative. Transzendental lässt sich zunächst feststellen, dass es Erfahrung gibt. Hier gilt es analytisch festzustellen, was die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung – und, so Kant, damit die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gegenstände sind. In Bezug auf den den Standpunkt des Bewusstseins bieten sich zwei Alternativen an. Entweder bedarf es einer transzendentalen Identität oder ihrer nicht. Hier teilt sich die Phänomenologie in zwei Lager: Diejenigen, die das transzendentale Ego nicht aufzugeben bereit sind und diejenigen, die radikaler Weise ihre Gedanken nur auf die Performanz gründen. Ich bin dabei unentschlossen und selbst nicht sicher, wenngleich zur zweiten Alternative tendierend. Performativ lässt sich zunächst nur feststellen, dass es einen z. B. narrativen Erfahrungsstrom gibt, der stattfindet. Ihn zu dekomponieren heißt, nicht auf den transzendentalen Standpunkt zurückzufallen, sondern entweder naturalistisch Elemente zu postulieren, die die Erfahrung konstituieren, oder (konstruktivistisch) die Erfahrung als das systemisch-holistische Ganze zu beschreiben. Diese Überlegung lässt sich als Antwort auf die beiden erwähnten Fragen explizieren: Ist das Individuum als Unzerteilbares gemeint, so entspricht ihm ein transzendentales Ego. In dieser Form kann es durchaus als Träger des Bewusstseins, das die Welt erfährt, verstanden werden. Eine Alternative ist jedoch, den Begriff des Individuums nicht zur Erklärung der Erfahrung heranzuziehen.

Saul Kripke; Quelle
Saul Kripke; Quelle

Die beiden Fragen gehen aber spezifischer auf den Gesichtspunkt der Intersubjektivität ein. Hier ist klar und bestimmt zu antworten, dass für jede Person die Welt anders ist und damit nach Husserl und Kant auch an sich – allerdings notwendiger Weise nur performativ, nicht transzendental. Es gibt keine epistemologische Notwendigkeit, dass ein Teil der Welt für eine Person exklusiv sein sollte. Die Frage nach einem Zeitpunkt setzt indessen bereits die Kategorie der Zeit voraus, was einen Schritt zu weit geht. Hier muss die Vorstellung möglicher Welten tangiert werden, die in der analytischen Philosophie z. B. von David Lewis und Saul Kripke diskutiert wird. Es ist wichtig, sich vor Augen zu führen, dass mögliche Welten – auch Welten ohne Zeit – stipuliert, d. h. abgängig von der realen Welt generiert, werden können. Zugleich sind mögliche Welten jedoch ein Gegenstand der realen Welt.  Es ist somit nicht trivial resp. voraussetzungsfrei, die angeführten Fragen überhaupt stellen zu können. Vielmehr sollte grundsätzlicher gedacht werden: Die Welt erscheint dem Bewusstsein. Die Anzahl der Personen, die bewusst sind, spielt dabei keine Rolle. Ebenso wenig ist es relevant, ob die Personen dabei eine adäquate mentale Repräsentation der Welt generieren oder sie zu verstehen versuchen. Naiv ist es, nach dem im vorherigen Abschnitt Gesagten, noch zu erörtern, ob es Privatwelten gibt, denn der Begriff der Welt bezeichnet lediglich die Kontinuität der Erfahrung. Weil Erfahrung immer auf etwas gerichtet ist, ist das Objekt der Intentionalität die einzige Wurzel der Erfahrung selbst und damit das, was die einzige Welt ist.

Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty

Die Welt ist letztlich auch die Aussagbarkeit von Eigenschaften, sodass die Frage sich eigentlich nicht stellt, ob sie eine Reichweite habe. Ob die Welt nur für uns ist, gemahnt an viele Interpretationen dieser Frage. Erstens die Konstruierbarkeit der Welt: Prominent lässt sich im Solipsismus beispielsweise von einer Emergenz der Welt aus dem Willen eines personalen Zentrums sprechen. Hiervon lässt sich allerdings unter Bezugnahme auf die Intentionalität nicht ausgehen. Zweitens der Relativismus: Zu meinen, jede Perspektive sei inkommensurabel, ist ein klassisches erkenntnisskeptisches Argument. Auch Descartes setzt hier an. Sich von dieser Skepsis zu befreien ist ein entscheidender Schritt. Maurice Merleau-Ponty stellt in seinem posthum veröffentlichten Spätwerk „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) klar:

Eine Reflexionsphilosophie – als methodischer Zweifel und als Reduktion der Weltoffenheit auf „geistige Akte“, auf innere Beziehungen zwischen der Idee und ihrem Ideat – ist dem, was sie erhellen will, auf dreifache Weise untreu: der sichtbaren Welt, demjenigen, der sie sieht, und seinen Beziehungen zu den anderen „Sehern“. Behauptet man, die Wahrnehmung sei eine „Inspektion des Geistes“ und sei dies immer schon gewesen, so definiert man sie nicht durch das, was sie uns gibt, sondern dasjenige in ihr, was sich der Hypothese der Inexistenz widersetzt, so identifiziert man das Positive sofort mit einer Negation der Negation, so fordert man dem Unschuldigen den Beweis seiner Nicht-Schuld ab und reduziert unseren Kontakt zum Sein von vornherein auf diskursive Operationen, vermittels derer wir uns gegen die Täuschungen verteidigen, und reduziert das Wahre auf das Wahrscheinliche und das Wirkliche auf das Mögliche (S. 61).

Niklas Luhmann; Quelle
Niklas Luhmann; Quelle

Descartes‘ methodischer Zweifel ist nicht falsch, aber er unterminiert die Autorität jedes authentischen Wahrheitsglaubens. Das Phänomen wird um seine Wirklichkeit betrogen. Die Welt ist der Ort des Wahren, nicht des Wahrscheinlichen. Drittens ließe sich unter dem Diktum der Welt für uns auch eine pragmatische Komponente verstehen: Selbst wenn die Phänomene sich zeigen, heißt es nicht, dass jeder sie sehen muss – es mag sogar sein, dass keine zwei Menschen die gleichen Phänomene vor Augen haben. Hier gibt es zwei wichtige Einsprüche: Erstens ist der Andere gleichermaßen ein Phänomen wie alle anderen Dinge der Welt, sodass keine monadische Privatwelten garantiert sind, denn ein Einfluss ist möglich. Zweitens ist einem pragmatischen Argument nur mit einem pragmatischen Gegenargument genüge getan: Niklas Luhmann skandiert z. B. in seinem Werk „Soziale Systeme“ (1984) die faszinierende Idee der „Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation“:

Versetzt man sich auf den Nullpunkt der Evolution zurück, so ist zunächst unwahrscheinlich, daß Ego überhaupt versteht, was Alter meint – gegeben die Trennung und Individualisierung ihrer Körper und ihres Bewußtseins. Sinn kann nur kontextgebunden verstanden werden, und als Kontext fungiert für jeden zunächst einmal das, was sein eigenes Wahrnehmungsfeld und sein eigenes Gedächtnis bereitstellt. Ferner schließt […] Verstehen immer auch Mißverstehen ein, und die Mißverstehenskomponente wird, wenn man sich nicht auf zusätzliche Voraussetzungen stützen kann, so hoch sein, daß eine Weiterführung der Kommunikation unwahrscheinlich wird (S. 217f).

Und weiter;

Man hat den Prozeß soziokultureller Evolution zu begreifen als Umformung und Erweiterung der Chancen für aussichtsreiche Kommunikation, als Konsolidierung von Erwartungen, um die herum die Gesellschaft dann ihre sozialen Systeme bildet; und es liegt auf der Hand, daß dies nicht einfach ein Wachstumsprozeß ist, sondern ein selektiver Prozeß, der bestimmt, welche Arten sozialer Systeme möglich werden, wie Gesellschaft sich gegen bloße Interaktion absetzt und was als zu unwahrscheinlich ausgeschlossen wird (S. 219).

So lässt sich beispielsweise das Introspektionsverbot in der der akademischen Psychologie erklären.

Die letztgenannte Frage nach der Begrenzung der Welt lässt sich schnell mit einem Zitat Merleau-Pontys aus dem oben erwähnten Text erwidern:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System (S. 71f).

Das Primat der Wahrnehmung

3) Welche Rolle spielt bei dir die Erkenntnis? Inwiefern unterscheidet sie sich von der “Welt” oder ihrer Wahrnehmung?

Die große Schwierigkeit, die es zu verstehen gilt, ist, dass die Phänomenologie kein naiver Empirismus ist. Vielmehr gibt es keine Präsupposition des Sensualismus, also sensueller Informationen. Die Selbstgegebenheit der Phänomene beschränkt sich nicht auf Sinnesdaten und lässt sich auf keinen (physikalischen) Atomismus reduzieren. Zugleich ist die Wahrnehmung ein privilegierter Zugang zu den Phänomenen. Indes, Husserl stellt klar, dass die klassische Differenzierung von Intero- und Exterozeption keine phänomenale Gültigkeit beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alle Phänomene haben die gleiche existenzielle Dringlichkeit. In seiner 1946 veröffentlichten Schrift „Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen“ stellt Maurice Merleau-Ponty dar:

Wir können daher weder die klassische Unterscheidung zwischen Form und Materie auf die Wahrnehmung anwenden noch das wahrnehmende Subjekt als ein Bewusstsein auffassen, das eine sinnliche Materie „interpretiert“, „entschlüsselt“ oder „ordnet“, deren ideales Gesetz er kennt. Die Materie geht mit ihrer Form „schwanger“, was im Grunde so viel bedeutet wie, dass jede Wahrnehmung innerhalb eines bestimmten Horizonts und schließlich in der „Welt“ stattfindet, von denen uns sowohl der eine als auch die andere eher praktisch gegenwärtig sind, als dass sie ausdrücklich von uns erkannt und gesetzt werden, und dass die gewissermaßen organische Verbindung zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und der Welt prinzipiell den Widerspruch zwischen der Immanenz und der Transzendenz umgreift (S. 26).

Serge Moscovici; Quelle
Serge Moscovici; Quelle

Die plastischen Konsequenzen dieser Geisteshaltung lassen sich anderweitig verdeutlichen. Erstens gibt es keine evidente Ordnung der Welt: Das Nahe hat keine epistemische Priorität vor dem Fernen, ebenso wenig wie das Gewohnte vor dem Fremden oder das Gleiche vor dem Abweichenden. Zweitens ist Wahrnehmung die archetypische sinnstiftende, d. h. schöpferische, Tätigkeit. Das Bewusstsein ist als Akteur der Wahrnehmung ein Epizentrum der Welt, weil es Differenz und Relation in sie allererst einführt. Die präexistenzielle Welt ist demgemäß relations- und differenzlos. Deswegen halte ich an einer tiefen Einsicht Serge Moscovicis aus einem 1968 veröffentlichten Werk „Versuch über die menschliche Geschichte der Natur“ fest:

Man hat vielfach versucht, zwischen Entdeckung und Erfindung nach der „Würde“ ihres Gegenstandes zu unterscheiden. […] Die Kontroverse verdankt sich dem Wunsch, die Resultate der Wissenschaft und der Theorien auf der einen Seite, die Ergebnisse der handwerklichen Tätigkeiten und Praktiken auf der anderen Seite unabhängig voneinander zu klassifizieren und gegeneinander abzugrenzen. Offenbar geht [man] von der Hypothese aus, daß auf der einen Seite Dinge gefunden werden, die bereits existierten, während auf der anderen Seite Objekte geschaffen werden, die vorher nicht bestanden. […] In jedem Falle aber enthalten Theorie und Wissenschaft Hypothesen, die gleichfalls Erfindungen sind, welche sich unserem Geist verdanken, und die Techniken stützen sich auf Elemente, die in unserer Umwelt aufgelesen und entdeckt worden sind. Ganz wie der Autor des Artikels „Invention“ (Erfindung) in der Encyclopaedia Britannica bemerkt: „Auch die Atome sind Erfindungen“. Dieser Satz läßt sich auf jede beliebige Erkenntnis anwenden, auf jede alte oder moderne Kosmologie, und der Autor schließt seine Untersuchung mit der Feststellung, es lasse sich „keine präzise Unterscheidung zwischen Erfindung und Entdeckung treffen“. Ich schließe mich dieser Meinung an; sie stellt die Einheit eines Prozesses wieder her, für dessen ganz nutzlose Zergliederung nur die Unkenntnis seiner Implikationen oder der Bezug auf die Vielfalt seiner Effekte verantwortlich sein kann (S. 65f).

Mitwelt

4) Was soll die Empathie in Hinblick auf die “Welt” bewirken? Ist sie für dich die Grundlage für eine Einbeziehung fremder Wertungen in die eigene Welt?

Karl Löwith; Quelle
Karl Löwith; Quelle

Diese Frage möchte ich im Kontext von Karl Löwiths 1928 erschienenen Schrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ als Mitwelt diskutieren. Der Autor betont darin, dass die Welt der Ort des Erfahrens von einerseits Dingen und andererseits Mitmenschen ist. Nach der zuvor dargestellten Gleichartigkeit aller Phänomene in der Anschauung mag dieser Gedanke kontraintuitiv erscheinen. Entscheidend ist hier zu berücksichtigen, dass es sich um einen aposteriorischen Unterschied, d. h. einen in der Qualität der Phänomene in ihrer Wahrnehmung, nicht einen apriorischen, also einen in ihrer logischen Struktur, handelt. Wesentlich muss berücksichtigt werden, dass der Andere in der Erfahrung nicht als Objekt sondern auch als Subjekt, d. h. als selbstständiges Bewusstsein, erfahren werden kann. Die zentrale Kategorie der Mitwelt wird in diesem Sinne die Begegnung: „Soweit mir die Welt zugänglich ist, aber auch nur soweit, können mir darin auch Menschen begegnen“ (S. 14). Ihre Abgrenzung erfährt die Mitwelt zur Umwelt, dem Ort der Objekte, wenngleich Löwith vom „Vorschein der Mitwelt in der Umwelt“ (S. 27) spricht.

Die Crux der Mitwelt ist darin zu sehen, dass leibliche oder soziale Gegenwart von Mitmenschen eine qualitative Änderung der perzeptuellen und interaktiven Handlungsmodalitäten gestattet. Der zentrale Begriff ist hierbei die doppelte Kontingenz. Hierbei handelt es sich um einen Effekt, der Eintritt, wenn zwei Subjekte sich begegnen, ohne einen Anlass für eine sozialisierte Interaktion zu haben. Die Möglichkeit einer reziproken Spontaneität führt zu einer anarchischen Situation, in der die gegenseitige Beobachtung die Lage nicht erschöpfend zu explorieren erlaubt. In anderen Worten: Die Mitwelt erzwingt Initiative.

Wertungen und Atmosphären

5) Inwiefern begreifst du Furcht und Geschmack als Eigenschaften eines Subjekts? Was genau soll den Unterschied zur Schönheit begründen? Sowohl die Bezeichnung von etwas als schön als auch die Aussage, etwas sei furchteinflößend oder wohlschmeckend enthalten alle Wertungen über eine Sache, die durch eigene Eigenschaften bedingt sind: Ich kann einen eigenen Geschmack, eine bestimmte Phobie und eine eigene Vorstellung von Schönheit haben. Ich sehe hier keine Differenz. Wo siehst du die deinige?

Gernot Böhme; Quelle
Gernot Böhme; Quelle

Die Frage nach der Objektivität der Schönheit hat in dem Diskurs dieser Seite und darüber hinaus viel Raum eingefordert. Ich möchte hier nun unmissverständlich Stellung beziehen. Erneut verstehe ich mich hier in philosophischer Tradition. Seit Kants drei Kritiken werden drei (obere) Erkenntnisvermögen unterschieden: Der Verstand wendet sich den Begriffen zu, die Urteilskraft den Urteilen und die Vernunft den Schlüssen. Das Prinzip des Verstandes ist dabei die Gesetzmäßigkeit, dasjenige der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit und dasjenige der Vernunft die Verbindlichkeit. Ihre Gegenstände zuletzt sind: Dem Verstand das Wahre, der Urteilskraft das Schöne und dem Verstand das Gute. Bei der Schönheit handelt es sich also um keine Wertung, sondern um ein Urteil. Gernot Böhme versucht in seiner Aufsatzsammlung „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1985) zu entbergen, wieso Schönheit gemeinhin für eine subjektive Wertung gehalten wird:

Was ist das Schöne? Wir sagen, eine Frau sei schön, ein Bild, eine Landschaft, wir sprechen von schönen Kleidern oder einem schönen Garten. Wenn wir uns Rechenschaft geben, was wir mit dem Wort „schön“ meinen, machen wir die Erfahrung, daß unsere Sprechweise in gewissem Sinne im Gegensatz zu der ausgedrückten Erfahrung steht. Wir nennen nämlich etwas schön, als sei die Schönheit ein Prädikat, das dieses Etwas – eine Frau, ein Bild, eine Landschaft usw. – neben anderen Eigenschaften hat. Sollten wir diese Eigenschaften aber angeben, so gerieten wir in Verlegenheit, gingen dazu über, Schönheit als eine Art Gesamteindruck zu behaupten. Damit gleitet man aber in die Vermutung hinein, daß die Schönheit überhaupt nicht nur durch „objektive“ Prädikate des Schönen zu bestimmen ist, sondern durch die Wirkung aufs Subjekt. Der Satz „diese Frau, dieses Bild, diese Landschaft ist schön“ würde dann genauer heißen: Ich finde sie schön (S. 193).

Wie seine Formulierung bereits vermuten lässt, geht es Böhme jedoch darum, Schönheit gerade nicht als ein Belangen des Geschmacks zu verstehen. Was er tatsächlich unter der Schönheit versteht, klärt er im Folgenden auf:

Wenn wir die Wirkung auf das Subjekt einbeziehen, dann können wir Schönheit formal bestimmen als Gesamterscheinung von etwas, insofern sie für das Subjekt eine Verlockung darstellt. Wenn wir uns aber die Beispiele noch einmal vor Augen führen, eine schöne Frau, ein schönes Bild, eine schöne Landschaft, schöne Kleider, ein schöner Garten, so bemerken wir, daß hier offenbar nicht von irgendeiner Verlockung die Rede ist, sondern deutlich von einer gehemmten Verlockung. Eine schöne Frau ist gerade nicht diejenige, die sexy ist, ein schönes Bild verlangt bewundernden Abstand, eine schöne Landschaft erscheint wie hinter Glas, schöne Kleider sind nur für sonntags, und ein schöner Garten liegt hinter der Mauer. […] Vom Schönen können wir sagen, daß es unsere Aufmerksamkeit erregt, aber nicht durch Besonderheiten, sondern einfach durch das, was es ist. Eine schöne Frau ist eben eine schöne Frau, eine schöne Landschaft eine schöne Landschaft. Diese Charakterisierung des Schönen hat Platon mit der Wendung ausgedrückt, das Schöne sei das Scheinendste. Und die idealistischen Philosophen, beispielsweise Hegel, haben die Schönheit als erscheinende Idee definiert. Die Schönheit von etwas ist in diesem Sinn sein hervorleuchtendes Was-sein, seine deutliche Präsenz als es selbst (S. 193f).

Gernot Böhme geht es hier darum, das Schöne als die eindrücklichste Atmosphäre (Hermann Schmitz spricht von Atmosphären als „ergreifenden Gefühlsmächten“)  zu verstehen. Sie ist in der Erscheinung der Dinge begriffen und damit unabhängig von der Persönlichkeit des Wahrnehmenden. Darin besteht das große Missverständnis: Mag jemand eine Vorstellung von der Schönheit haben, die ihm eigen ist, so privilegiert es ihn dazu, das eine oder andere Schöne zu erblicken. Erst jedoch derjenige, der ohne eine schematische Vorstellung an die deutliche Präsenz der Phänomene herantritt, wird die schönen unter ihnen zu erkennen wissen. Hiervon handelt die Phänomenologie – im Besonderen ihre sogenannte epoché: Die Befreiung von konzeptuellen Annahmen und Erwartungen gegenüber dem, was geschehen wird. Deswegen ist die Phänomenologie die genuine Gegenposition zum common sense.

Drei physiognomische Studien zur Exzentrizität

πρόσωπον

Der Literaturwissenschaftler Gert Mattenklott; Quelle
Gert Mattenklott; Quelle

Gert Mattenklott konstatierte bereits 1986: „Die Zeit der Charaktere ist abgelaufen“. Im engeren, für die Charakterologie, wie im weiteren Sinne, für das Individuum als Zentrum historischer Veränderungen, wäre jeder Widerspruch unzeitgemäß. Im Zeitalter funktional differenzierter Sozialsysteme lassen sich keine monolithischen Epizentren der bürgerlichen Welt – keine Helden – finden. Sogenannte Antihelden, die nicht nur gescheiterte Helden der Wirklichkeit, sondern auch die eigentlichen Helden des Unwirklichen sind, intervenieren allerdings als Lückenbüßer in einen orientierungslosen Kosmos. Ihr Herrschaftsbereich ist indessen nicht der Alltag der Agora, denn hier dominiert die zentripetale Uniformität des Individualismus. Was ihnen als Refugium  geblieben ist, das ist die starke Hypothese dieses Textes, ist die Kunst, deren idealer Ort der fernste Stern gegenüber der Mitte der Gesellschaft ist.

Die Geschichte der qualitativen Charakterologie ist alt und stolz, wenngleich sie nur selten relevant und nie wissenschaftlich gewesen ist. Ich möchte hier zwei thematisch qualifizierte Strömungen unterscheiden. Die erste ist die Charakterologie des Gemeinen. Sie zu revitalisieren (oder ihr Epigramm aufzusetzen), ist das Anliegen von Mattenklotts „Blindgänger. Physiognomische Essais“. Ihre Geschichte beginnt mit Aristoteles‘ Schüler Theophrast, der 30 sich alltäglich wiederholende Charakterzüge skizzenhaft definiert, beispielsweise:

Die αὐθάδεια ist eine Schroffheit des Umgangs im Ausdruck, der αὐθάδης aber etwa von solcher Art: 1. Gefragt: „Wo ist der und der?“, sagt er: „Lass mich ungeschoren!“ 2. Wenn ihm ein Gruß geboten wird, erwidert er ihn nicht. 3. Wenn er etwas verkauft, sagt er nicht den Käufern, für wieviel er es wohl verkauft, sondern fragt, was er kriege. 4. Wenn ihm welche eine Aufmerksamkeit erweisen wollen und ihm auf die Festtage etwas schicken, sagt er, er hätte doch wohl keine Geschenke nötig. 5. Er nimmt keine Entschuldigungen an, wenn ihn jemand unabsichtlich beschmutzt oder stößt oder tritt. 6. Wenn ein Freund ihn auffordert, zu einer Sammlung beizutragen, sagt er erst, er möchte nichts geben, kommt dann später damit und sagt, nun sei auch das Geld hin. 7. Wenn er sich auf der Straße stößt, ist er im Stande dem Stein zu fluchen. 8. Auf irgend jemand lange zu warten bringt er wohl nicht über sich.9. Weder zu singen noch zu deklamieren noch zu tanzen hat er wohl Lust. 10. Ja er ist im Stande, die Götter nicht anzurufen (S. 118f).

Jean de La Bruyère; Quelle
Jean de La Bruyère; Quelle

Der neuzeitliche, zweite Protagonist dieser Charakterologie des Gemeinen ist Jean de La Bruyère. Er aktualisiert Theophrasts Ansatz für das 17. Jahrhundert Frankreichs in „Die Charaktere. Oder die Sitten des Jahrhunderts“ (1688), wendet sich allerdings allgemeineren Betrachtungen zu statt einzelne Eigenschaften zu skizzieren:

Liebhaberei ist nicht Geschmack für das Gute und Schöne, sie ist eine Sucht nach dem Seltenen, nach dem, was einzig in seiner Art ist, ein Stolz auf das, was man selber hat und andere nicht besitzen. Sie ist keine Vorliebe für das Vollkommene, sondern für Gesuchtes, Modisches. Sie ist kein Zeitvertreib, sondern eine Leidenschaft, und oft eine so heftige Leidenschaft, daß sie hinter Liebe und Ehrgeiz nur in der Bedeutungslosigkeit des Gegenstandes zurücksteht. Sie ist auch nicht eine Leidenschaft, die man gemeinsam mit allen anderen für beliebte Seltenheiten hat, sondern die man ausschließlich für eine bestimmte Sache hegt, die selten und doch Mode ist (S. 325).

Zu dieser Charakterologie des Gemeinen gesellt sich zweitens eine Charakterologie des Besonderen, speziell: des Genies. Ihr Vordenker war Johann Caspar Lavater, der angeregt durch den Kontakt mit zeitgenössischen Geistesgrößen 1775 mit seinen „Physiognomische[n] Fragmente[n]“ die Vorstellung vorlegte, dass die Gestalt eines Menschen Rückschlüsse auf seinen Charakter zuließe. So schreibt er:

Die zweyte Silhouette – ist eine zur Schwermuth, und eingezogensten Stille verwöhnte, unbekannte, sehr gütige, fromme Seele von großem Verstande, erstaunlicher Empfindlichkeit, und die all‘ ihre Kraft zu innerem Leiden, wie eine dürftige Witwe Holz zu flammen, zusammenrafft. Noch nie hab‘ ich sie heiter, noch nie – sich in ihrer unaussprechlichen Güte fühlend gesehen. Sehr verschlossen, – und dennoch die aufrichtigste Seele. O könnte ich ihr Ruh ins Herz – predigen; denn das ist noch die Sprache, die sie am meisten versteht; am liebsten hört – So sehr sie ganz Ohr ist: sie hört nur, was wider sie, nicht was für sie ist. Sie würde ihr Leben für den unbekanntesten Menschen aufopfern, und klagt immer über Mangel der Liebe. Sie hat kein Leiden, als wenn ihr Anlaß und Kraft fehlt, Gutes zu thun – Sie thut’s, wo sie’s kann, und dennoch wähnt sie nichts zu thun. Kennte sie mehr die menschliche Natur; hätte sie mehr Umgang mit Menschen; – würde sie Stärke des Geistes genug haben, zu sehen, daß die alleredelsten Seelen schwach, und die unschuldigsten Menschen – Menschen sind. Bis aufs Unterkinn halt ich das für ein treffliches Profil. Das Unterkinn zeigt in diesem Gesicht einigen Hang zur Trägheit (S. 122f).

Egon Friedell; Quelle
Egon Friedell; Quelle

Während diese Zeilen selbst von tiefer Emfindsamkeit angesichts der Fülle einer lebendigen Gestalt geprägt zu sein scheinen, birgt ihr Ansatz eine gefährliche Verheißung. Franz Joseph Gall war es, der die physiognomische Charakterologie als Phrenologie kausal missinterpretierte und Kopfformen notwendig mit psychologischen Eigenschaften assoziierte, um medizinisch akkurate Vorhersagen zu treffen. Die narrative Charaterologie jedoch hat dieser Hypertrophie zum Trotz authentische Erben gefunden. Am eindrücklichsten finden sie sich zum Fin de Siècle etwa in Otto Weininger und Egon Friedell. Letztgenannter schreibt in seiner „Kulturgeschichte der Neuzeit“ (1931):

Obgleich seit dem Erscheinen von Lombrosos „Genie und Irrsinn“ bereits zwei Menschenalter verflossen sind, so ist doch das große Aufsehen, das dieses Werk erregte, noch in allgemeiner Erinnerung. Es wird darin, sozusagen an der Hand zahlreicher „Spezialaufnahmen“, der Nachweis geführt, daß zwischen der Konstitution des genialen und des wahnsinnigen Menschen eine tiefe Verwandtschaft besteht. In der Tat brauchen wir nur einen Blick auf irgendein Gebiet der Geschichte zu werfen, und sogleich werden uns eine große Anzahl kranker Genies in die Erinnerung treten. Tasso und Poe, Lenau und Hölderlin, Nietzsche und Maupassant, Hugo Wolf und van Gogh wurden irrsinnig; Julius Cäsar und Napoleon, Paulus und Mohammed waren Epileptiker, wahrscheinlich auch Alexander der Große und sein Vater Philipp (denn die Epilepsie scheint in dieser Familie hereditär, gewissermaßen die „Temenidenkrankheit“ gewesen zu sein); Rousseau und Schopenhauer, Strindberg und Altenberg litten an Verfolgungswahn. Auch in Fällen, wo man es am allerwenigsten erwarten sollte, kommt bei näherer Betrachtung irgendein Degenerationsmerkmal zum Vorschein. So gilt zum Beispiel Bismarck in der landläufigen Anschauung als das Urbild eines kraftstrotzenden, kerngesunden Landjunkers, als der Typus gesammelter Kraft und seelischer Widerstandsfähigkeit. In Wirklichkeit aber war er ein schwerer Neurastheniker, dessen Leben in fortwährenden Krisen verlief, der ungemein leicht in Weinkrämpfe verfiel und bei dem sich psychische Alterationen regelmäßig in körperliche Krankheitszustände: Migräne, Gesichtsneuralgien, schwere Kopfschmerzen umzusetzen pflegten (S. 68f).

Eine menschliche Gestalt hat kein Schicksal, sie schafft es sich. Hierbei handelt es sich um keine Sozialprestige oder eine Rolle in der Gesellschaft, sondern um einen actus purus, ein Ereignis. Ein großer Charakter prägt sich seiner Epoche ein. In der zeitgenössischen verwalteten Welt jedoch, ist diese Urgewalt unterminiert – bereits bürokratisch kastriert. Erst Wiedergänger und Waldgänger, die eine unbefriedete Sphäre betreten, transzendieren die Immanenz ihrer brüsken gesellschaftlichen Position. Sie eint die Exzentrizität, die ihnen ins Gesicht geschrieben ist. Drei dieser Antihelden wird hier die Aufmerksamkeit geschenkt – mit einem Blick auf die Manifestation ihrer Größe in ihrem Antlitz.

Morrissey – Abkehr

Morrissey; Quelle
Morrissey; Quelle

Es ist die Opposition der Pompadour-Frisur zum virilen Kinn, die Morrisseys Anblick bestimmt. Während diese physiognomischen Eigenschaften allerdings auch Elvis Presley zukommen, ist es die Inkorporation der Melancholie, dem Temperament schwarzer Galle, in Morrisseys Blick, die die Exzentrizität dieses Musikers begründet. Ein typischer Tag im Leben des Künstlers, so zitiert es J. K. Rowling, bestehe aus vollkommen gewöhnlichen Tätigkeiten, bis zuletzt: „And then right at the end of this typical day […] it’s back to bed and back to the real world“. Dies ist die Jenseitigkeit, die Abkehr von und Isolation gegenüber allem Allzumenschlichen. Morrisseys jüngstes Album „World Peace Is None Of Your Business“ (2014) treibt seine Geisteshaltung in dem Lied „I’m not a man“ auf ihre Spitze. Dort heißt es:

Wheeler, dealer
Mover, shaker
Casanova
Beefaroni
A-ho but lonely
Well if this is what it takes to describe…
I’m not a man
I’m not a man
I’m something much bigger and better than
A man

Es ist die existenzielle Abkehr von der eigenen Menschlichkeit, die Morrisseys tiefes Gemüt vollzieht. Diese exzentrische Positionalität, um einen Ausdruck von Helmuth Plessner zu adaptieren, erlaubt es Morrissey, eine lyrische Utopie jenseits etablierte Relevanzsysteme zu imaginieren. Erst mit solcher Geisteshaltung fällt ein anderes Licht auf den Alltag, dem sich der Künstler exzentrisch entzieht. So resümiert er: „Most people have nothing to say, nothing to say. And most people give you the same conversation every single day“, und nimmt dabei auch institutionalisierte Rollen nicht von seiner Anklage der Barbarei des Alltags aus: „You have to be a terrorist in order to be a president“.

Francis Bacon – Abwehr

Francis Bacon; Quelle
Francis Bacon; Quelle

Das Sujet des Malers Francis Bacon steht zwischen Mortalität und Morbidität. Und es ist die Mimik dieses Exzentrikers, in die sich diese Phänomene eingeprägt haben. Seine knochenlos anmutenden Wangen und der weiche Mund verraten das abgründige Mysterium dessen, was der Maler mit seinen Händen in die Welt zu setzen in der Lage war, nicht. Auch die ungepflegten Haare und die tiefen Augenhöhlen verbergen das stumme Genie Francis Bacons mehr, als dass es sich in einem Foto einfangen lassen könnte. Erst in der Bewegung der Artikulation entflammt eine inbrünstige Glut in seinen Augen. Sie ist die eindringlichste Legitimation seiner Kunst selbst, die den menschlichen Leib zu entbergen versucht.

Bacons Werke versuchen die Immanenz desjenigen ins Sichtbare zu ziehen, das zwar stets gegenwärtig zu sein scheint, das Antilitz des Menschen, doch – so beweisen es seine Bilder – immer unsichtbar bleiben muss. Es handelt sich um eine Ontologie des wilden Seins, die nicht von Körpern freier Individuen handelt, sondern vom – hier bietet sich der treffliche Ausdruck Maurice Merleau-Pontys an – chair, dem Fleisch. Besonders deutlich wird dieses Anliegen im Kontrast zum Hintergrund in den Werken des Malers. Im Vergleich zwischen Bacons „Crucifixion“ (1965) und Lovis Corinths „Schlachterladen“ (1897) zeigt sich eindringlich, dass Bacon sein Sujet stilistisch markant von dessen Einbettung abgrenzt, während die Morbidität in Corinths Gemälde vorrangig durch die Farbintensität vermittelt wird.

Crucifixion; Quelle
Crucifixion; Quelle
Schlachterladen; Quelle
Schlachterladen; Quelle

Zugleich ist es die existenzialistische Geisteshaltung des Malers, die ihm die Abwehr einer gemeinhin für gesund gehaltenen Sicht auf das materielle Dasein des Menschen erlaubt: „My impasse is my life. My impasse is that I’m an old man, but I’m profoundly optimistic about nothing“. So mag sich dem alltäglichen Verständnis des Daseins aufdrängen, dass es sich bei dem Leben um nicht mehr als die triviale Aufgabe handele, funktionale Konzepte über dessen Beschaffenheit zu erlernen. Bacon jedoch versperrt sich dieser simplizistischen Perspektive und betont in seiner Kunst, dass die offenkundigsten und unmittelbaren Gegenstände wie menschliche Bewegung und Physiognomie große Mythen bergen. Sich dieser Weltsicht zu öffnen, heißt nicht zuletzt auch, den intuitiven Primat geschmackvoller Ästhetik zu überwinden:

A rose also is very mortal. When you see a rose, this beautiful rose, that in a day or two is dying, its head is falling over and it’s withered. So, is there a great deal of difference between a rose and my subject matter really?

Blixa Bargeld – Absonderung

Blixa Bargeld; Quelle
Blixa Bargeld; Quelle

Blixa Bargeld sind Leid und Kampf ins Gesicht geschrieben. Dabei handelt es sich weder um etwas, das von außen an ihn herangetragen wurde, gegen das er sich zu wehren hätte, noch um ein inneres Leiden, gegen das er sich immunisieren müsste. Mit Egon Friedell muss eingesehen werden, dass Gesundheit „eine Stoffwechselerkrankung“ ist. Blixa Bargeld ist in diesem Sinne frei von Krankheit, weil er nicht gesund ist. Es ist der Pathos, an der Gegebenheit der Welt zu wachsen, und keine bloß politische Rebellion, kein devianter Protest. Der Musiker strebt keinem Ziel entgegen, sondern gegen sich selbst. Es ist die Physiognomie seiner Stimme, seiner akustischen Präsenz, die ihn aus der Mitte reißt – seine Exzentrizität. Im Vortrag legt Bargeld die alltägliche Architektonik der Sprache als sklavisches Instrument bloß, um sie zu befreien. Sprachgewalt ist keine Frage des Vokabulars oder der Rhetorik, sondern der Demut vor der Sprache als Träger der Kultur, die am Ende bleibt, wenn der Mensch festgestellt werden soll. Deswegen ist die exzentrische Aufgabe einer authentischen Kunst die aktive, agonale Absonderung vom fraglos Etablierten, der Stagnation:

Musik ist ein Monstrum, es ist ein unförmiges, riesiges Monstrum. Und man muss natürlich immer betrachten, ob wir jetzt über Musik oder Musik [mit langem i] reden. Musik [mit langem i], diese 99%, ist ein gemeines Monster. Dieser eine Prozent ist ein gefährlicher Trichin-Prozent im ganzen Fleisch dieses halben Schweines. Wo diese Trichine sitzt, da wird rundherum an den Zellen herumgemodelt. Da ändert sich etwas, da ist ein Prozess. […] Wenn das so leicht zu benennen wäre, wäre es vielleicht gar nicht wert, sich damit weiter zu beschäftigen. Ich nehme an, das wird etwas sein, das sich außerhalb von schon ausgesprochenen Sätzen bewegt.

Panoptikum

Eine divergente Fülle ist es, die hier zusammengeschaut wurde, keine konvergente Definition des Exzentrischen. Dieser Unterschied zwischen einem panoptischen Panorama und einer synoptischen Pointe macht es nicht leichter, beim Namen zu nennen, was die Exzentrizität ausmacht. Hier hilft keine Beschwörungsformel:

Verschwind in Flammen,
Salamander!
Rauschend fließe zusammen,
Undene!
Leucht in Meteoren –Schöne,
Sylphe!
Bring häusliche Hülfe,
Incubus! Incubus!
Tritt hervor und mache den Schluß! (Faust I)

Friedrich Wilhelm Nietzsche; Quelle
Friedrich Wilhelm Nietzsche; Quelle

Die Größe der Exzentrizität selbst liegt gleich der ihres Werkes „außerhalb von schon ausgesprochenen Sätzen“. In dieser ephemeren Eigentümlichkeit muss der Anhaltspunkt gesucht werden, die Exzentrizität zu be- und ergreifen: Die Peripherie ist die Heimstatt des Exzentrikers. Tritt er in anderer sozialer Rolle ins Rampenlicht, spricht er zum Publikum, so ergeht es ihm wie Friedrich Nietzsches Zarathustra, dem das Volk auf dem Markt entgegnet: „Wir hörten nun genug von dem Seiltänzer; nun lasst uns ihn auch sehen!“ Kunstproduktion und ihre Rezeption sind zwei opponierende Erlebnisweisen. Während das höchste Glück des ersten das Abenteuer ist, in einem schöpferischen Akt Sinn in die Welt zu setzen, so ist das niedrigste Glück des zweiten die besinnungslose Unterhaltung.

Wie der Exzentriker sein Werk in die Welt setzt, so prägt sich dieser Akt zugleich seinem Antlitz ein. Es gibt keine Liste an physiognomischen Eigenschaften, die es zu kompilieren gäbe, um hier Vorhersagen zu treffen – dies ist der Sündenfall Franz Joseph Galls gewesen. Es ist der actus purus des Ausbruchs aus der Anonymität, des Ausbruchs aus der Mitte, dem dieser Text gewidmet ist.

Agon(ie) – ein Komplement an „Zwei Gedanken zur Subsistenz in der Verwalteten Welt“

Ein Hinweis zu Beginn: Dieser Text enthält die Beschreibung eines sterbenden Patienten, zitiert aus einem Werk eines amerikanischen Arztes. Diejenigen unter Euch, die diese Beschreibung nicht lesen wollen, sei angeraten, den ersten zitierten Teil (in kursiver Schrift) zu überspringen. Ich habe zugleich vor der Stelle die „Weiterlesen“-Funktion gesetzt, sodass ihr um sie (und den Rest dieses Artikels) zu lesen den Artikel im ganzen aufrufen müsst.

Nach längerer Pause hat Alex nun endlich seine Gedanken zur Ideologisierung der Gesundheit zu „Papier“ gebracht. Da sie erheblich konträr zu meinem späteren Arbeitsfeld der Medizin gemünzt scheinen und Alex mir seinen Wunsch nach einer Entgegnung meinerseits an mich herantrug, möchte ich dieser Bitte hier nachkommen. An einigen Stellen differieren unsere Ansichten sicherlich, aber in erster Linie möchte ich das nun folgende als komplementär zum Ausgangstext verstehen,  vor einem weit naturwissenschaftlicheren und medizinischen Hintergrund verfasst.

Prämisse der Gesundheitsideologie

Die Stärke der WHO-Definition ist, dass sie auch Krankheiten erfasst, bei welchen sich der Patient nicht „krank fühlt“, also der Zustand der Krankheit nur mittelbar, teilweise im Verlauf über Jahrzehnte, erlebt werden kann. An der WHO-Definition von Gesundheit als Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen ist trotzdem entschieden Kritik zu üben. Sie bestimmt keine Rangfolge, differenziert nicht explizit zwischen notwendigem und hinreichendem Argument und ist auch nicht geeignet, etwa die Arbeitsdomäne der Medizin abzustecken.

Es ist logisch einleuchtend, dass ein bio-psycho-soziales Wohlergehen nicht unter unmittelbar wirksamer Erkrankung erreichbar ist.  Ein Patient mit einem fieberhaften Infekt oder mit einem akuten, symptomatischen Bandscheibenvorfall kann kein bio-psycho-soziales Wohlergehen mehr empfinden (salopp würde man „sich gut fühlen“ sagen), selbst wenn er es vorher im Überfluss hatte.

Hier offenbart sich auch die Schwäche der modernen Medizinethik, die vom autonomen Patienten ausgeht – und alteingesessene Chefärzte, also die letzten Verkörperungen der reaktionären Kräfte in einem nach Zukunft strebenden Feld,  haben Recht, wenn sie in eine  Diskussion einwerfen, dass Patienten nicht autonom, sondern krank sind. Eine akute Krankheit – ob lebensbedrohlich oder nicht – ist ein Zustand, der unser gesamtes Sein durchdringt, eine chronische Krankheit natürlich ebenso sehr, auch wenn das durchdringen hier viel subtiler ist und oftmals für das ungeübte Auge unsichtbar bleibt.

Andersherum ist aus medizinischer Sicht mit der Abwesenheit von Krankheit ein Patient nicht behandlungsbedürftig. Es ist ein Trugschluss von der Definition der WHO ausgehend zu sagen, es ginge in der Medizin um ein ganzheitliches „Wellness“-Programm im modernen Sinne des Kultes um die „widerwärtige Haut“ (Malaparte). Das bio-psycho-soziale Wohlergehen ist in erster Linie Arbeitsgebiet der Psychologie, der Wirtschaft und der Politik. Insofern kann (seriöse) Medizin kein Bestandteil eines bedingungslosen Körperkultes sein, als ihr eine Erhöhung  des Profanen aus der Notwendigkeit des Gottlosen fremd ist. Sie zieht ihre Daseinsberechtigung aus dem Dienst am Leben und wirkt nur mittelbar über den Körper – sie ist also zugleich Wegbereiter der „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard) als auch Wegbereiter der Kultur, der Philosophie und der Kunst.

Agonie und Agon

Alex hat Recht, wenn er in der Krankheit eine schöpferische Kraft sieht. Wie oben umrissen kann und muss sich dies jedoch in einem für das schöpferische Individuum in einem Rahmen bewegen, in dem es keine lähmende Krankheit ist. Sie muss sich im Rahmen eines inneren Wettstreites (der Agon, ein Motiv, dass sich bei Platon/Sokrates findet – der Begriff ist angelehnt an die heiligen Wettkämpfe der Antike) besiegen lassen, das ist nicht möglich, wenn sie das gesamte Sein durchdrungen hat und es beherrscht oder in überwältigender Macht auftritt.

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