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Heidelberger psychologische Tagebücher (1): Weswegen unbewusstes Denken nicht klug ist

Probleme als Situationen

Zu schnell lässt sich in Termini der kognitiven Psychologie fragen, ob die Lösung von Problemen auch unbewusst erreicht werden kann. Menschliches Handeln auf diese Weise zu beschreiben, hat zahlreiche Voraussetzungen. Zunächst gilt es, problemlösendes Verhalten als Leistungsvariable zu begreifen, die sich als messbarer Erfolg quantifizieren lässt. Das Material eines Problem wird gleichsam als Determinante des Problems selbst inauguriert. Spannt sich auf diese Weise ein Problemraum möglicher Konstellationen, die durch elementare naturalistisch objektivierte Operationen miteinander verbunden sind, auf, eröffnet sich ein weiter empiristischer Interpretationshorizont: Intelligent mag sein, wer den Zielzustand erreicht, wer ihn schnell erreicht, wer ihn effizient erreicht oder wer ihn auf vielfältigen Wegen erreicht. Dieser Architektur psychologischer Forschung ist das Postulat zu verdanken, dass Intelligenz der Entscheidung als latente Determinante vorausgeht. Königsmacher der Intelligenz ist dabei die Analyse statistischer Varianz in der differentiellen Psychologie. Der Unterschied in der Performanz an dem im Übrigen standardisierten Szenario rechtfertigt, von einer internalen Ursache der Verhaltensunterschiede zu sprechen. Diese Annahme ist nicht nur vernünftig, sondern auch phänomenal gerechtfertigt. Den Fehlenden belehrt post hoc, dass es eine richtige Antwort gab. Einsichtig in das Wesen der Intelligenz, wer den Unterschied zwischen richtig und falsch anerkennt.

Bevor davon zu reden ist, dass unbewusstes Denken Probleme löst, – und das ist schnell vergessen – ist also ein Leistungsbegriff zu fixieren und ein Intelligenzbegriff zu kodifizieren. In anderen Worten: Es ist nicht die Intuition (ein Begriff, der ursprünglich Anschauung bedeutet) des Problems, die unbewusst sein kann. Vielmehr muss in expliziter Klarheit gegeben sein, woran sich die unbewusste Lösung zu messen hat, denn es gibt keine unbemerkten Probleme und somit für sie keine Lösungen. Die Behauptung unbewusster Lösungen setzt letztlich also klare, einfache Probleme voraus. Nun ist aber das Verhältnis vom Problem zu seiner Lösung nicht dasjenige zweier autonomer und exklusiver Teile. Hier geht es nicht darum, dass im Prozess des Lösens sich die Lösung verändert, sondern nur eine begrenzte Klasse von Situationen die oben skizzierte Fixierung und Kodifizierung zulässt. Diese Situationen sind erstens nicht notwendiger Weise problematisch, zweitens aber sind sie ein höchst artifizieller Teil der Welt, der zur Summe aller Probleme im Verhältnis des Intelligenztests zur Lebenswelt steht. Dass nicht jede Situation problematisch ist, ist der Gegenstand einer anderen ausführlichen Abhandlung. Hier sei nur so viel gesagt, dass der Horizont einer Situation, d. i. die Richtung einer Stellung nehmenden Person auf die Welt, z. B. durch die Lösbarkeit und den Problemdruck dieser Situation multimodal gestaltet wird, d. h. nicht notwendiger Weise zum Problem, sondern durchaus auch zur Herausforderung, zur Gelegenheit oder zum Verhängnis wird.

Die Normierung von Situationen

Auf den zweiten Punkt ist hier genauer einzugehen. Ein Intelligenztest umspannt wesentlich Material, das Situationen mit hoher Lösbarkeitserwartung erzeugt, weil normierte Lösungen für die Aufgaben als Maßstab der Leistung der Probanden angewandt werden. Es ist damit freilich nicht notwendig, dass eine Person die Lösung findet, im Gegenteil ergibt sich hieraus die diagnostische Relevanz des Tests. Weiter ist aber auch nicht existenziell notwendig, dass eine Person der Situation des Intelligenztests Lösbarkeit zuschreibt. Es mag eine soziale Norm bestehen, dass diese Tests als lösbar begriffen werden, und sogar in der Interpretation der Testresultat die Gestalt der Situation (also als Richtung einer Person auf die Welt) als lösbar postulieren, aber hieraus ergibt sich nicht, dass die einzelne Person die Lösung der Aufgabe erwartet. Das mag nicht zuletzt auch damit zusammenhängen, dass der Begriff der Aufgabe eine reduktive Abstraktion von der einzelnen Situation unter der Voraussetzung der Generalisierbarkeit nach dem Muster struktureller Vergleichbarkeit bedeutet, obwohl jede Situation in der individuellen Konfrontation letztlich durch einen eigenen, nur im aposteriorischen Erwartungswert vergleichbaren Horizont gestaltet ist.

Es lässt sich resümieren: Unbewusstes Denken als Lösung für Probleme für möglich zu halten, setzt voraus, dass Personen sich in strukturell typischer Weise analogen und in ihrer Lösung normierten Situationen erwartungsgemäß verhalten – also insbesondere die Situation wegen ihrer normierten Lösung für lösbar halten. Dieser Erwartung gemäß handeln Menschen gewöhnlich in Intelligenztests. Der Begriff der Intelligenz abstrahiert von diesen Konstellationen eine Fähigkeit, von der angenommen wird, dass sie auch für weitere Situationen relevant ist. Die empirische Forschung zeigt, dass die Leistungen in Intelligenztests signifikante Vorhersagen für andere Kontexte, wie Schulleistungen, Berufserfolg und diverse weitere Variablen erlauben. Dass die Quantifizierung dieser Variablen jedoch gleichfalls eine Fixierung und Normierung voraussetzt, bedeutet, dass es eine genuine Form der Situation gibt, die davon nicht berücksichtigt ist. Diese Situationen sind im Anschluss an das oben Gesagte vor allem unklare, komplexe Situationen (und damit Probleme): unklar, weil keine Lösungsnormierung vorliegt; komplex, weil keine Lösungsnormierung möglich ist.

Intelligenz und Klugheit

Die Kardinaltugend der Klugheit
Die Kardinaltugend der Klugheit

Die Pointe dieser Überlegung ist, dass die Vorhersagen von Intelligenztest auf Leistungen der Lebenswelt nicht perfekt ist. Die Varianzaufklärung liegt in den optimalen Fällen bei ca. einem Drittel – und das auch nur unter der Voraussetzung der quantitativen Normierung des Zielverhaltens. Der Grund hierfür ist, dass die Ähnlichkeit der Situationen der Lebenswelt mit normierten Aufgaben eine phänomenale Beschränkung erfährt. Es ist keine Messungenauigkeit oder mangelnde Reliabilität der Testung, die eine höhere Korrelation verhindert. Das psychologische Konstrukt der Intelligenz ist eine Fähigkeit, die eine hervorragende Vorhersage für klare, einfache Situationen erlaubt. Aggregatsdaten wie der Schulerfolg sind aus diesen Situationen, aber auch aus Situationen, in denen Intelligenz das Handeln nicht hinreichend bestimmt und das Konstrukt der Intelligenz dieses Handeln nicht hinreichend vorhersagt. Was hier auf den Plan gerufen wird ist die Klugheit, engl. prudence, lat. prudentia, grch. φρόνησις. Während die zeitgenössische quantitativ dominierte Empirie hier im Sinne Karl Poppers „Logik der Forschung“ (1934) eine Grenze zwischen der falsifizierbaren Theorie der Intelligenz und der metaphysischen Klugheit behauptet, möchte ich von dem obigen phänomenologischen Modell multimodaler Situationen ausgehend im Gegenteil behaupten, dass Klugheit aus unklaren Situationen vollkommen analog zu den klaren Situationen der Intelligenz hervorgeht.

Arnold Gehlen; Quelle
Arnold Gehlen; Quelle

Dadurch scheint der Begriff der Klugheit methodologisch in die Nähe der sog. Problemlösekompetenz zu rücken, doch tatsächlich soll es sich dabei um etwas halten, dass im strikten Sinne nicht quantifizierbar ist, weil es nur in nicht normierten Situationen vorkommt. Dennoch ist die Klugheit im Sinne Poppers nicht metaphysisch, d. h. nicht falsifizierbar. Vielmehr lässt sich der Klugheit nicht abstrahierend begegnen, sodass sich die Möglichkeit verstellt, sie intersubjektiv zu normieren. Die Klugheit ist stattdessen im einzelnen Erlebnis begründet und demnach nicht bloß in der Lösung, sondern in der Situation – gleichsam auch im Problem – des Akteurs. Vor dem potenziellen Horizont einer logisch unendlichen Mannigfaltigkeit an Perzeptionen, Kognitionen und Operationen ist Klugheit in der Entscheidung zur Situation, nicht wie bei der Intelligenz lediglich in der Wahl der Operation begründet. Unbewusstes Denken, das eben im hier vertretenen Sinne Arnold Gehlens (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940, S. 9), dass „es […] ein lebendiges Wesen [gibt], zu dessen wichtigsten Eigenschaften es gehört, zu sich selbst Stellung nehmen zu müssen, wozu eben ein ‚Bild‘, eine Deu­tungsformel notwendig ist“, keine Situation gestaltet, mag also intelligent sein, aber nie klug.

Was ist die Welt: eine Erwiderung

Die Öffnung des Sichtbaren

In der Morgendämmerung läuft ein Schauer über die Dinge. Während der Nacht haben sie, mit dem Schatten verschmolzen, ihre Identität verloren. Jetzt aber erschafft sie, nicht ohne Zögern, das Licht neu. Ich ahne schon, daß jene gestrandete Barke, auf deren Mast ein verkohlter Papagei sitzt, das Sofa und die Lampe sind, daß jener Ochse, der geschlachtet zwischen Säcken schwarzen Sandes liegt, der Schreibtisch ist; in wenigen Augenblicken wird der Tisch wieder Tisch heißen… Durch die Ritzen des Fensters im Hintergrund schlüpft jetzt die Sonne. Sie kommt von weit her und fröstelt. Sie streckt einen gläsernen Arm vor, der bei der Berührung mit der Wand in kleinste Stücke zerspringt. Draußen treibt der Wind die Wolken. Die metallenen Jalousien kreischen wie eiserne Vögel. Die Sonne wagt drei weitere Schritte; wie eine funkelnde Spinne glänzt sie jetzt mitten im Raum. Ich ziehe den Vorhang auf: Die Sonne hat keinen Körper sie ist überall. Berge und Meere hat sie durchmessen, die ganze Nacht lang, um sich in den Vorstädten zu verlieren. Schließlich ist sie ganz eingetreten und, als blende sie ihr eigenes Licht, tappt unsicher durch die Wohnung. Sie sucht etwas, berührt die Wände, bahnt sich zwischen den roten und grünen Flecken des Gemäldes einen Weg und klettert die Bücherregale hinauf, die sich sogleich in ein Vogelhaus verwandeln, in dem jede Farbe ihren Ton hinausschreit“ (S. 41).

Octavio Paz; Quelle
Octavio Paz; Quelle

Der gemeine, westliche sozialisierte Menschenverstand mag diese lebendige Erzählung von Octavio Paz (1966) als einen pittoresken anthropomorphen Animismus oder Panpsychismus halten, den der Künstler anbringt, um dem Leser eine angeregte Atmosphäre zu eröffnen. Es ist allerdings notwendig, sich von derartigen konventionellen Assoziationen zu lösen, um einen Zugang zu der an dieser Stelle vorgestellten Perspektive auf den Begriff der Welt zu erwerben. Der Anlass ihrer Darstellung ist eine auf dieser Plattform etablierten Kontroverse. Ich nehme die von Marcel vorgebrachten fünf Fragen gegenüber einem meiner vormaligen Artikel (Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit; 09. November 2014) zum Anlass einiger Erläuterungen dazu, welches Verständnis vom Begriff der Welt meinem Denken und Schreiben zugrunde liegt. Der Lektüre ist mitnichten vorausgesetzt, meine Ausführungen über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit zu erinnern oder gar zuvor gelesen zu haben. Obgleich sich eine diskursive Kontinuität beobachten lassen sollte, ist die Konzeption und Intention der Niederschrift aphoristisch und textuell offen.

Vorausgesetzt hingegen ist die Bereitschaft zur Reflexion des epistemischen status quo – in anderen Worten: Octavio Paz‘ Kontemplation über die Morgendämmerung darf keine kontingente kreative Anregung, sondern muss eine Öffnung des Sichtbaren (ein Begriff von Jean-Luc Marion) gestatten. Dabei bezieht sich Marion auf die phänomenale Eigenschaft von Kunstwerken, nicht bloß Oberfläche, Repräsentation oder Referenz zu sein, sondern das Sichtbare in der Tiefe zum Unsichtbaren zu erweitern. Es geht an dieser Stelle gleichsam nicht um die naturalistische Messbarkeit der Welt, sondern ihre Erscheinung: Die Welt als Phänomen. Die Wirkung des Kunstwerks ist kein Hirngespinst, sondern eine erscheinende Selbstgebung des Unsichtbaren durch die Öffnung des Sichtbaren.

 Interpretationshoheit

1) Verstehst du unter “Welt” in deinen gesamten Ausführungen exakt dasselbe oder differiert die von dir zugrunde gelegte Bedeutung? Und bezeichnest du damit jeweils nur die Gesamtheit der Erscheinungen oder die der Dinge selbst?

Edmund Husserl
Edmund Husserl

Diese Frage suggeriert, es gebe Situationen, in denen mit einem Ausdruck stets und unweigerlich das selbe gemeint werden könne. Der zugrunde liegende Gedanke ist eine Referenzstruktur der Sprache, wie er beispielsweise in der klassischen analytischen Philosophie postuliert wird: Es gebe eine faktische Relation von Wort und Ding, die im Ausdruck aktiviert wird: Die Referenz. Die kritische Analyse dieser Vorstellung, wie sie beispielsweise von Edmund Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen“ (1900/1901) durchgeführt wurde, zeigt jedoch auf, dass sich dieses Schema nicht an dem Vollzug der Erkenntnis eines Gegenstands bewähren kann. Vielmehr zeigt sich, dass in der Wahrnehmung in jeder neuen Situation der selbe Gegenstand in abweichender Weise wahrgenommen wird – es sich also für den Wahrnehmenden um unterschiedliche Gegenstände handeln müsste – und dennoch erkannt wird. In diesem Sinne lagert sich zwischen das Wort und das Ding eine (Akt-)Struktur, die die Anschauung des Dings (intuitiver Akt) mit der Bedeutung des Wortes (signifikativer Akt) ins Verhältnis setzt, und die Intuition in der Erkenntnis die Erfüllung der Signifikation sein lässt. Die Crux dieses Gedankens ist, dass es kein faktisches unmittelbares Verhältnis zwischen Wort und Ding gibt – an seine Stelle tritt die Erkenntnis der Deckung von Signifikation und Intuition, d. h. von der intentionalen Zuwendung des meinenden Aussagens auf sein Objekt und der Erscheinung des Dings in der Wahrnehmung.

Husserls Ansatz stellt für die Frage klar, dass das Verhältnis von Wort und Ding nie bloß beobachtet werden müsste, denn es gibt es nicht. Vielmehr ist es erst dem erkennenden Subjekt gegeben, die Akteinheit von Anschauung und Bedeutung zu erleben. Erst durch diese Aktstruktur erlaubt sich zu erkennen, dass die Wahrnehmung nicht das Richtmaß der Identifikation ist, in anderen Worten: Ein ganzer Bildlichkeitskreis an Anschauungen kann eine Bedeutung teilen („Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und erkennbar derselbe Gegenstand erscheint“) und eine Anschauung kann durch diverse Worte ausgedrückt werden (z. B. bei Husserl: „Eine Amsel fliegt auf“ und „dieses schwarze Tier schwingt sich auf“). Für den ersten Teil dieser Frage erhellt somit, dass es keine objektive Zuordnung des Wortes „Welt“ zu einem Ding gegeben haben könnte, das sich einfach konfirmatorisch abrufen hätte lassen müssen. Im Gegenteil: Die Bedeutungsverleihung ist selbst ein Akt und dadurch von der Situation des Ausdrucks abhängig. Mag mir also klar gewesen sein, was der Ausdruck „Welt“ meint, kann nichts garantieren, dass es jedem anderen nicht anders geht. Zu antworten ist also, dass etwas gemeint wurde und es etwas nachzuvollziehen gibt.

Franz Brentano; Quelle
Franz Brentano; Quelle

Mit dem zweiten Teil der Frage lässt sich zum Inhalt übergehen. Dessen Formulierung zeigt ein grundlegendes Missverständnis auf, das jedoch erst im Laufe der Beantwortung der übrigen Fragen ein Klärungsangebot erfahren können wird. Der Beginn ist grundsätzlich: Die Beschreibung der Welt durch mich erfolgt vom phänomenologischen Standpunkt. Das Credo der Phänomenologie ist: „Zu den Sachen selbst!“ Damit sei erstens ausgedrückt, dass es Sachen bzw. Dinge gibt (also die Welt keine bloße Vorstellung ist), zweitens, dass das Bewusstsein sich ihnen zuwenden kann (dass radikaler Erkenntnisskeptizismus nicht haltbar ist), und drittens, dass die Zuwendung nötig ist (dass es falsche Ansätze gibt). Die fundamentale Eigenschaft des Bewusstseins ist dabei die Intentionalität (ein Ausdruck Franz Brentanos, Husserls Lehrer). Intentionalität meint die Gerichtetheit auf einen Gegenstand. Nichts ist im Bewusstsein, das sich auf keinen Gegenstand, keine Sache richtet. Richten kann sich das Bewusstsein allerdings erst auf die korrespondierende Sache, weil sie erscheint. Diese Erscheinung gibt ihm den Namen φαινόμενον. Es ist somit nicht das Bewusstsein der Urheber der Intentionalität, sondern das aktive Erscheinen der Dinge im Bewusstsein. Deswegen kann die oben gestellte Frage nicht beantwortet werden: Erscheinendes und Dinge sind identisch.

Immanuel Kant; Quelle
Immanuel Kant; Quelle

Zugleich ist die Frage nicht unnütz. Sie suggeriert nämlich ein anderes Verständnis des Begriffs der Erscheinung. Dabei handelt es sich um den cartesianischen Dualismus von res extensa – dem Ding – und res cogitans – der Erscheinung. Hier wird davon ausgegangen, dass es eine Vermittlung von zwei Sphären gibt, die in keinem Identitätsverhältnis stehen: Den realen Dingen an sich und den Dingen für das Subjekt. Der Grenzwert dieser Überlegung ist der methodische Zweifel daran, ob irgendeine Erscheinung überhaupt seinem Referenzobjekt akkurat entspricht: Descartes verneint. Der Fehler dieser Vorstellung ist der Glaube, es würde über reales Sein disponiert. Die Gegenposition stammt aus Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (1787):

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.

Davon auszugehen, von der Welt zu reden, bedeutete, das Sein der Dinge festzustellen ist falsch. Das Ding an sich ist für Kant vielmehr eine regulative Idee – oder in Husserls Worten: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahrnehmung.“ Die Welt ist der Ort des Seienden, nicht des Seins.

être brut

2) Wenn du “Welt” als Erscheinung begreifst, wie weit reicht dann die Welt? Wer ist der, dem sie erscheint – das Individuum oder alle Individuen? Gibt es für jedes Individuum in jedem Zeitpunkt eine eigene Welt oder nur eine gemeinsame Welt?
Ist also die Welt nur für uns? Und, wenn ja, hört sie dort auf, wo meine Kenntnis von ihr und meine Wahrnehmung aufhört?

Hier bietet sich der Einstieg mit der gleichzeitigen Bearbeitung der zweiten und dritten Frage an. Der Standpunkt des Bewusstseins kennt zwei Perspektiven zu seiner Feststellung: Eine transzendentale und eine performative. Transzendental lässt sich zunächst feststellen, dass es Erfahrung gibt. Hier gilt es analytisch festzustellen, was die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung – und, so Kant, damit die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gegenstände sind. In Bezug auf den den Standpunkt des Bewusstseins bieten sich zwei Alternativen an. Entweder bedarf es einer transzendentalen Identität oder ihrer nicht. Hier teilt sich die Phänomenologie in zwei Lager: Diejenigen, die das transzendentale Ego nicht aufzugeben bereit sind und diejenigen, die radikaler Weise ihre Gedanken nur auf die Performanz gründen. Ich bin dabei unentschlossen und selbst nicht sicher, wenngleich zur zweiten Alternative tendierend. Performativ lässt sich zunächst nur feststellen, dass es einen z. B. narrativen Erfahrungsstrom gibt, der stattfindet. Ihn zu dekomponieren heißt, nicht auf den transzendentalen Standpunkt zurückzufallen, sondern entweder naturalistisch Elemente zu postulieren, die die Erfahrung konstituieren, oder (konstruktivistisch) die Erfahrung als das systemisch-holistische Ganze zu beschreiben. Diese Überlegung lässt sich als Antwort auf die beiden erwähnten Fragen explizieren: Ist das Individuum als Unzerteilbares gemeint, so entspricht ihm ein transzendentales Ego. In dieser Form kann es durchaus als Träger des Bewusstseins, das die Welt erfährt, verstanden werden. Eine Alternative ist jedoch, den Begriff des Individuums nicht zur Erklärung der Erfahrung heranzuziehen.

Saul Kripke; Quelle
Saul Kripke; Quelle

Die beiden Fragen gehen aber spezifischer auf den Gesichtspunkt der Intersubjektivität ein. Hier ist klar und bestimmt zu antworten, dass für jede Person die Welt anders ist und damit nach Husserl und Kant auch an sich – allerdings notwendiger Weise nur performativ, nicht transzendental. Es gibt keine epistemologische Notwendigkeit, dass ein Teil der Welt für eine Person exklusiv sein sollte. Die Frage nach einem Zeitpunkt setzt indessen bereits die Kategorie der Zeit voraus, was einen Schritt zu weit geht. Hier muss die Vorstellung möglicher Welten tangiert werden, die in der analytischen Philosophie z. B. von David Lewis und Saul Kripke diskutiert wird. Es ist wichtig, sich vor Augen zu führen, dass mögliche Welten – auch Welten ohne Zeit – stipuliert, d. h. abgängig von der realen Welt generiert, werden können. Zugleich sind mögliche Welten jedoch ein Gegenstand der realen Welt.  Es ist somit nicht trivial resp. voraussetzungsfrei, die angeführten Fragen überhaupt stellen zu können. Vielmehr sollte grundsätzlicher gedacht werden: Die Welt erscheint dem Bewusstsein. Die Anzahl der Personen, die bewusst sind, spielt dabei keine Rolle. Ebenso wenig ist es relevant, ob die Personen dabei eine adäquate mentale Repräsentation der Welt generieren oder sie zu verstehen versuchen. Naiv ist es, nach dem im vorherigen Abschnitt Gesagten, noch zu erörtern, ob es Privatwelten gibt, denn der Begriff der Welt bezeichnet lediglich die Kontinuität der Erfahrung. Weil Erfahrung immer auf etwas gerichtet ist, ist das Objekt der Intentionalität die einzige Wurzel der Erfahrung selbst und damit das, was die einzige Welt ist.

Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty

Die Welt ist letztlich auch die Aussagbarkeit von Eigenschaften, sodass die Frage sich eigentlich nicht stellt, ob sie eine Reichweite habe. Ob die Welt nur für uns ist, gemahnt an viele Interpretationen dieser Frage. Erstens die Konstruierbarkeit der Welt: Prominent lässt sich im Solipsismus beispielsweise von einer Emergenz der Welt aus dem Willen eines personalen Zentrums sprechen. Hiervon lässt sich allerdings unter Bezugnahme auf die Intentionalität nicht ausgehen. Zweitens der Relativismus: Zu meinen, jede Perspektive sei inkommensurabel, ist ein klassisches erkenntnisskeptisches Argument. Auch Descartes setzt hier an. Sich von dieser Skepsis zu befreien ist ein entscheidender Schritt. Maurice Merleau-Ponty stellt in seinem posthum veröffentlichten Spätwerk „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) klar:

Eine Reflexionsphilosophie – als methodischer Zweifel und als Reduktion der Weltoffenheit auf „geistige Akte“, auf innere Beziehungen zwischen der Idee und ihrem Ideat – ist dem, was sie erhellen will, auf dreifache Weise untreu: der sichtbaren Welt, demjenigen, der sie sieht, und seinen Beziehungen zu den anderen „Sehern“. Behauptet man, die Wahrnehmung sei eine „Inspektion des Geistes“ und sei dies immer schon gewesen, so definiert man sie nicht durch das, was sie uns gibt, sondern dasjenige in ihr, was sich der Hypothese der Inexistenz widersetzt, so identifiziert man das Positive sofort mit einer Negation der Negation, so fordert man dem Unschuldigen den Beweis seiner Nicht-Schuld ab und reduziert unseren Kontakt zum Sein von vornherein auf diskursive Operationen, vermittels derer wir uns gegen die Täuschungen verteidigen, und reduziert das Wahre auf das Wahrscheinliche und das Wirkliche auf das Mögliche (S. 61).

Niklas Luhmann; Quelle
Niklas Luhmann; Quelle

Descartes‘ methodischer Zweifel ist nicht falsch, aber er unterminiert die Autorität jedes authentischen Wahrheitsglaubens. Das Phänomen wird um seine Wirklichkeit betrogen. Die Welt ist der Ort des Wahren, nicht des Wahrscheinlichen. Drittens ließe sich unter dem Diktum der Welt für uns auch eine pragmatische Komponente verstehen: Selbst wenn die Phänomene sich zeigen, heißt es nicht, dass jeder sie sehen muss – es mag sogar sein, dass keine zwei Menschen die gleichen Phänomene vor Augen haben. Hier gibt es zwei wichtige Einsprüche: Erstens ist der Andere gleichermaßen ein Phänomen wie alle anderen Dinge der Welt, sodass keine monadische Privatwelten garantiert sind, denn ein Einfluss ist möglich. Zweitens ist einem pragmatischen Argument nur mit einem pragmatischen Gegenargument genüge getan: Niklas Luhmann skandiert z. B. in seinem Werk „Soziale Systeme“ (1984) die faszinierende Idee der „Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation“:

Versetzt man sich auf den Nullpunkt der Evolution zurück, so ist zunächst unwahrscheinlich, daß Ego überhaupt versteht, was Alter meint – gegeben die Trennung und Individualisierung ihrer Körper und ihres Bewußtseins. Sinn kann nur kontextgebunden verstanden werden, und als Kontext fungiert für jeden zunächst einmal das, was sein eigenes Wahrnehmungsfeld und sein eigenes Gedächtnis bereitstellt. Ferner schließt […] Verstehen immer auch Mißverstehen ein, und die Mißverstehenskomponente wird, wenn man sich nicht auf zusätzliche Voraussetzungen stützen kann, so hoch sein, daß eine Weiterführung der Kommunikation unwahrscheinlich wird (S. 217f).

Und weiter;

Man hat den Prozeß soziokultureller Evolution zu begreifen als Umformung und Erweiterung der Chancen für aussichtsreiche Kommunikation, als Konsolidierung von Erwartungen, um die herum die Gesellschaft dann ihre sozialen Systeme bildet; und es liegt auf der Hand, daß dies nicht einfach ein Wachstumsprozeß ist, sondern ein selektiver Prozeß, der bestimmt, welche Arten sozialer Systeme möglich werden, wie Gesellschaft sich gegen bloße Interaktion absetzt und was als zu unwahrscheinlich ausgeschlossen wird (S. 219).

So lässt sich beispielsweise das Introspektionsverbot in der der akademischen Psychologie erklären.

Die letztgenannte Frage nach der Begrenzung der Welt lässt sich schnell mit einem Zitat Merleau-Pontys aus dem oben erwähnten Text erwidern:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System (S. 71f).

Das Primat der Wahrnehmung

3) Welche Rolle spielt bei dir die Erkenntnis? Inwiefern unterscheidet sie sich von der “Welt” oder ihrer Wahrnehmung?

Die große Schwierigkeit, die es zu verstehen gilt, ist, dass die Phänomenologie kein naiver Empirismus ist. Vielmehr gibt es keine Präsupposition des Sensualismus, also sensueller Informationen. Die Selbstgegebenheit der Phänomene beschränkt sich nicht auf Sinnesdaten und lässt sich auf keinen (physikalischen) Atomismus reduzieren. Zugleich ist die Wahrnehmung ein privilegierter Zugang zu den Phänomenen. Indes, Husserl stellt klar, dass die klassische Differenzierung von Intero- und Exterozeption keine phänomenale Gültigkeit beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alle Phänomene haben die gleiche existenzielle Dringlichkeit. In seiner 1946 veröffentlichten Schrift „Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen“ stellt Maurice Merleau-Ponty dar:

Wir können daher weder die klassische Unterscheidung zwischen Form und Materie auf die Wahrnehmung anwenden noch das wahrnehmende Subjekt als ein Bewusstsein auffassen, das eine sinnliche Materie „interpretiert“, „entschlüsselt“ oder „ordnet“, deren ideales Gesetz er kennt. Die Materie geht mit ihrer Form „schwanger“, was im Grunde so viel bedeutet wie, dass jede Wahrnehmung innerhalb eines bestimmten Horizonts und schließlich in der „Welt“ stattfindet, von denen uns sowohl der eine als auch die andere eher praktisch gegenwärtig sind, als dass sie ausdrücklich von uns erkannt und gesetzt werden, und dass die gewissermaßen organische Verbindung zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und der Welt prinzipiell den Widerspruch zwischen der Immanenz und der Transzendenz umgreift (S. 26).

Serge Moscovici; Quelle
Serge Moscovici; Quelle

Die plastischen Konsequenzen dieser Geisteshaltung lassen sich anderweitig verdeutlichen. Erstens gibt es keine evidente Ordnung der Welt: Das Nahe hat keine epistemische Priorität vor dem Fernen, ebenso wenig wie das Gewohnte vor dem Fremden oder das Gleiche vor dem Abweichenden. Zweitens ist Wahrnehmung die archetypische sinnstiftende, d. h. schöpferische, Tätigkeit. Das Bewusstsein ist als Akteur der Wahrnehmung ein Epizentrum der Welt, weil es Differenz und Relation in sie allererst einführt. Die präexistenzielle Welt ist demgemäß relations- und differenzlos. Deswegen halte ich an einer tiefen Einsicht Serge Moscovicis aus einem 1968 veröffentlichten Werk „Versuch über die menschliche Geschichte der Natur“ fest:

Man hat vielfach versucht, zwischen Entdeckung und Erfindung nach der „Würde“ ihres Gegenstandes zu unterscheiden. […] Die Kontroverse verdankt sich dem Wunsch, die Resultate der Wissenschaft und der Theorien auf der einen Seite, die Ergebnisse der handwerklichen Tätigkeiten und Praktiken auf der anderen Seite unabhängig voneinander zu klassifizieren und gegeneinander abzugrenzen. Offenbar geht [man] von der Hypothese aus, daß auf der einen Seite Dinge gefunden werden, die bereits existierten, während auf der anderen Seite Objekte geschaffen werden, die vorher nicht bestanden. […] In jedem Falle aber enthalten Theorie und Wissenschaft Hypothesen, die gleichfalls Erfindungen sind, welche sich unserem Geist verdanken, und die Techniken stützen sich auf Elemente, die in unserer Umwelt aufgelesen und entdeckt worden sind. Ganz wie der Autor des Artikels „Invention“ (Erfindung) in der Encyclopaedia Britannica bemerkt: „Auch die Atome sind Erfindungen“. Dieser Satz läßt sich auf jede beliebige Erkenntnis anwenden, auf jede alte oder moderne Kosmologie, und der Autor schließt seine Untersuchung mit der Feststellung, es lasse sich „keine präzise Unterscheidung zwischen Erfindung und Entdeckung treffen“. Ich schließe mich dieser Meinung an; sie stellt die Einheit eines Prozesses wieder her, für dessen ganz nutzlose Zergliederung nur die Unkenntnis seiner Implikationen oder der Bezug auf die Vielfalt seiner Effekte verantwortlich sein kann (S. 65f).

Mitwelt

4) Was soll die Empathie in Hinblick auf die “Welt” bewirken? Ist sie für dich die Grundlage für eine Einbeziehung fremder Wertungen in die eigene Welt?

Karl Löwith; Quelle
Karl Löwith; Quelle

Diese Frage möchte ich im Kontext von Karl Löwiths 1928 erschienenen Schrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ als Mitwelt diskutieren. Der Autor betont darin, dass die Welt der Ort des Erfahrens von einerseits Dingen und andererseits Mitmenschen ist. Nach der zuvor dargestellten Gleichartigkeit aller Phänomene in der Anschauung mag dieser Gedanke kontraintuitiv erscheinen. Entscheidend ist hier zu berücksichtigen, dass es sich um einen aposteriorischen Unterschied, d. h. einen in der Qualität der Phänomene in ihrer Wahrnehmung, nicht einen apriorischen, also einen in ihrer logischen Struktur, handelt. Wesentlich muss berücksichtigt werden, dass der Andere in der Erfahrung nicht als Objekt sondern auch als Subjekt, d. h. als selbstständiges Bewusstsein, erfahren werden kann. Die zentrale Kategorie der Mitwelt wird in diesem Sinne die Begegnung: „Soweit mir die Welt zugänglich ist, aber auch nur soweit, können mir darin auch Menschen begegnen“ (S. 14). Ihre Abgrenzung erfährt die Mitwelt zur Umwelt, dem Ort der Objekte, wenngleich Löwith vom „Vorschein der Mitwelt in der Umwelt“ (S. 27) spricht.

Die Crux der Mitwelt ist darin zu sehen, dass leibliche oder soziale Gegenwart von Mitmenschen eine qualitative Änderung der perzeptuellen und interaktiven Handlungsmodalitäten gestattet. Der zentrale Begriff ist hierbei die doppelte Kontingenz. Hierbei handelt es sich um einen Effekt, der Eintritt, wenn zwei Subjekte sich begegnen, ohne einen Anlass für eine sozialisierte Interaktion zu haben. Die Möglichkeit einer reziproken Spontaneität führt zu einer anarchischen Situation, in der die gegenseitige Beobachtung die Lage nicht erschöpfend zu explorieren erlaubt. In anderen Worten: Die Mitwelt erzwingt Initiative.

Wertungen und Atmosphären

5) Inwiefern begreifst du Furcht und Geschmack als Eigenschaften eines Subjekts? Was genau soll den Unterschied zur Schönheit begründen? Sowohl die Bezeichnung von etwas als schön als auch die Aussage, etwas sei furchteinflößend oder wohlschmeckend enthalten alle Wertungen über eine Sache, die durch eigene Eigenschaften bedingt sind: Ich kann einen eigenen Geschmack, eine bestimmte Phobie und eine eigene Vorstellung von Schönheit haben. Ich sehe hier keine Differenz. Wo siehst du die deinige?

Gernot Böhme; Quelle
Gernot Böhme; Quelle

Die Frage nach der Objektivität der Schönheit hat in dem Diskurs dieser Seite und darüber hinaus viel Raum eingefordert. Ich möchte hier nun unmissverständlich Stellung beziehen. Erneut verstehe ich mich hier in philosophischer Tradition. Seit Kants drei Kritiken werden drei (obere) Erkenntnisvermögen unterschieden: Der Verstand wendet sich den Begriffen zu, die Urteilskraft den Urteilen und die Vernunft den Schlüssen. Das Prinzip des Verstandes ist dabei die Gesetzmäßigkeit, dasjenige der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit und dasjenige der Vernunft die Verbindlichkeit. Ihre Gegenstände zuletzt sind: Dem Verstand das Wahre, der Urteilskraft das Schöne und dem Verstand das Gute. Bei der Schönheit handelt es sich also um keine Wertung, sondern um ein Urteil. Gernot Böhme versucht in seiner Aufsatzsammlung „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1985) zu entbergen, wieso Schönheit gemeinhin für eine subjektive Wertung gehalten wird:

Was ist das Schöne? Wir sagen, eine Frau sei schön, ein Bild, eine Landschaft, wir sprechen von schönen Kleidern oder einem schönen Garten. Wenn wir uns Rechenschaft geben, was wir mit dem Wort „schön“ meinen, machen wir die Erfahrung, daß unsere Sprechweise in gewissem Sinne im Gegensatz zu der ausgedrückten Erfahrung steht. Wir nennen nämlich etwas schön, als sei die Schönheit ein Prädikat, das dieses Etwas – eine Frau, ein Bild, eine Landschaft usw. – neben anderen Eigenschaften hat. Sollten wir diese Eigenschaften aber angeben, so gerieten wir in Verlegenheit, gingen dazu über, Schönheit als eine Art Gesamteindruck zu behaupten. Damit gleitet man aber in die Vermutung hinein, daß die Schönheit überhaupt nicht nur durch „objektive“ Prädikate des Schönen zu bestimmen ist, sondern durch die Wirkung aufs Subjekt. Der Satz „diese Frau, dieses Bild, diese Landschaft ist schön“ würde dann genauer heißen: Ich finde sie schön (S. 193).

Wie seine Formulierung bereits vermuten lässt, geht es Böhme jedoch darum, Schönheit gerade nicht als ein Belangen des Geschmacks zu verstehen. Was er tatsächlich unter der Schönheit versteht, klärt er im Folgenden auf:

Wenn wir die Wirkung auf das Subjekt einbeziehen, dann können wir Schönheit formal bestimmen als Gesamterscheinung von etwas, insofern sie für das Subjekt eine Verlockung darstellt. Wenn wir uns aber die Beispiele noch einmal vor Augen führen, eine schöne Frau, ein schönes Bild, eine schöne Landschaft, schöne Kleider, ein schöner Garten, so bemerken wir, daß hier offenbar nicht von irgendeiner Verlockung die Rede ist, sondern deutlich von einer gehemmten Verlockung. Eine schöne Frau ist gerade nicht diejenige, die sexy ist, ein schönes Bild verlangt bewundernden Abstand, eine schöne Landschaft erscheint wie hinter Glas, schöne Kleider sind nur für sonntags, und ein schöner Garten liegt hinter der Mauer. […] Vom Schönen können wir sagen, daß es unsere Aufmerksamkeit erregt, aber nicht durch Besonderheiten, sondern einfach durch das, was es ist. Eine schöne Frau ist eben eine schöne Frau, eine schöne Landschaft eine schöne Landschaft. Diese Charakterisierung des Schönen hat Platon mit der Wendung ausgedrückt, das Schöne sei das Scheinendste. Und die idealistischen Philosophen, beispielsweise Hegel, haben die Schönheit als erscheinende Idee definiert. Die Schönheit von etwas ist in diesem Sinn sein hervorleuchtendes Was-sein, seine deutliche Präsenz als es selbst (S. 193f).

Gernot Böhme geht es hier darum, das Schöne als die eindrücklichste Atmosphäre (Hermann Schmitz spricht von Atmosphären als „ergreifenden Gefühlsmächten“)  zu verstehen. Sie ist in der Erscheinung der Dinge begriffen und damit unabhängig von der Persönlichkeit des Wahrnehmenden. Darin besteht das große Missverständnis: Mag jemand eine Vorstellung von der Schönheit haben, die ihm eigen ist, so privilegiert es ihn dazu, das eine oder andere Schöne zu erblicken. Erst jedoch derjenige, der ohne eine schematische Vorstellung an die deutliche Präsenz der Phänomene herantritt, wird die schönen unter ihnen zu erkennen wissen. Hiervon handelt die Phänomenologie – im Besonderen ihre sogenannte epoché: Die Befreiung von konzeptuellen Annahmen und Erwartungen gegenüber dem, was geschehen wird. Deswegen ist die Phänomenologie die genuine Gegenposition zum common sense.

Agon(ie) – ein Komplement an „Zwei Gedanken zur Subsistenz in der Verwalteten Welt“

Ein Hinweis zu Beginn: Dieser Text enthält die Beschreibung eines sterbenden Patienten, zitiert aus einem Werk eines amerikanischen Arztes. Diejenigen unter Euch, die diese Beschreibung nicht lesen wollen, sei angeraten, den ersten zitierten Teil (in kursiver Schrift) zu überspringen. Ich habe zugleich vor der Stelle die „Weiterlesen“-Funktion gesetzt, sodass ihr um sie (und den Rest dieses Artikels) zu lesen den Artikel im ganzen aufrufen müsst.

Nach längerer Pause hat Alex nun endlich seine Gedanken zur Ideologisierung der Gesundheit zu „Papier“ gebracht. Da sie erheblich konträr zu meinem späteren Arbeitsfeld der Medizin gemünzt scheinen und Alex mir seinen Wunsch nach einer Entgegnung meinerseits an mich herantrug, möchte ich dieser Bitte hier nachkommen. An einigen Stellen differieren unsere Ansichten sicherlich, aber in erster Linie möchte ich das nun folgende als komplementär zum Ausgangstext verstehen,  vor einem weit naturwissenschaftlicheren und medizinischen Hintergrund verfasst.

Prämisse der Gesundheitsideologie

Die Stärke der WHO-Definition ist, dass sie auch Krankheiten erfasst, bei welchen sich der Patient nicht „krank fühlt“, also der Zustand der Krankheit nur mittelbar, teilweise im Verlauf über Jahrzehnte, erlebt werden kann. An der WHO-Definition von Gesundheit als Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen ist trotzdem entschieden Kritik zu üben. Sie bestimmt keine Rangfolge, differenziert nicht explizit zwischen notwendigem und hinreichendem Argument und ist auch nicht geeignet, etwa die Arbeitsdomäne der Medizin abzustecken.

Es ist logisch einleuchtend, dass ein bio-psycho-soziales Wohlergehen nicht unter unmittelbar wirksamer Erkrankung erreichbar ist.  Ein Patient mit einem fieberhaften Infekt oder mit einem akuten, symptomatischen Bandscheibenvorfall kann kein bio-psycho-soziales Wohlergehen mehr empfinden (salopp würde man „sich gut fühlen“ sagen), selbst wenn er es vorher im Überfluss hatte.

Hier offenbart sich auch die Schwäche der modernen Medizinethik, die vom autonomen Patienten ausgeht – und alteingesessene Chefärzte, also die letzten Verkörperungen der reaktionären Kräfte in einem nach Zukunft strebenden Feld,  haben Recht, wenn sie in eine  Diskussion einwerfen, dass Patienten nicht autonom, sondern krank sind. Eine akute Krankheit – ob lebensbedrohlich oder nicht – ist ein Zustand, der unser gesamtes Sein durchdringt, eine chronische Krankheit natürlich ebenso sehr, auch wenn das durchdringen hier viel subtiler ist und oftmals für das ungeübte Auge unsichtbar bleibt.

Andersherum ist aus medizinischer Sicht mit der Abwesenheit von Krankheit ein Patient nicht behandlungsbedürftig. Es ist ein Trugschluss von der Definition der WHO ausgehend zu sagen, es ginge in der Medizin um ein ganzheitliches „Wellness“-Programm im modernen Sinne des Kultes um die „widerwärtige Haut“ (Malaparte). Das bio-psycho-soziale Wohlergehen ist in erster Linie Arbeitsgebiet der Psychologie, der Wirtschaft und der Politik. Insofern kann (seriöse) Medizin kein Bestandteil eines bedingungslosen Körperkultes sein, als ihr eine Erhöhung  des Profanen aus der Notwendigkeit des Gottlosen fremd ist. Sie zieht ihre Daseinsberechtigung aus dem Dienst am Leben und wirkt nur mittelbar über den Körper – sie ist also zugleich Wegbereiter der „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard) als auch Wegbereiter der Kultur, der Philosophie und der Kunst.

Agonie und Agon

Alex hat Recht, wenn er in der Krankheit eine schöpferische Kraft sieht. Wie oben umrissen kann und muss sich dies jedoch in einem für das schöpferische Individuum in einem Rahmen bewegen, in dem es keine lähmende Krankheit ist. Sie muss sich im Rahmen eines inneren Wettstreites (der Agon, ein Motiv, dass sich bei Platon/Sokrates findet – der Begriff ist angelehnt an die heiligen Wettkämpfe der Antike) besiegen lassen, das ist nicht möglich, wenn sie das gesamte Sein durchdrungen hat und es beherrscht oder in überwältigender Macht auftritt.

Agon(ie) – ein Komplement an „Zwei Gedanken zur Subsistenz in der Verwalteten Welt“ weiterlesen

Zwei Gedanken zur Subsistenz in der verwalteten Welt

Lagebericht

Wolf Biermanns „Legende vom sozialistischen Gang“ beginnt mit den entscheidenden, aber trügerischen Worten: „Ihr großen Helden macht Pause!“. Es folgt eine fiktive biografische Eskapade eines Allerweltsmenschen, Paul Kunkel, im Kampf mit der Bürokratie der DDR. Der Anhaltspunkt dieses Textes ist die Intuition, dass im Zeitalter der Digitalisierung mehr denn je niemand, auch kein Held, der oktroyierten Vereinnahmung durch Institutionen, ob öffentliche Regulationen oder sozialisierte Gewohnheiten, entkommt.

Dass das Heldenhafte Pause hat, ist dennoch gültig. Ob bloße Klage oder strategische Gesellschaftskritik, in jedem Fall verdrängt die Analyse realgesellschaftlicher Themen das Ephemere, wie Kunst und Philosophie. Gesellschaftskritik suggeriert Relevanz, sie betrifft jeden und macht ihn betroffen. Heldenhaft wird sie dadurch noch nicht, ein Abenteuer ebenso wenig. Sicherlich braucht es Zorn oder Mut, Unabhängigkeit trotz Abhängigkeit und einen klaren Blick, um die Relationen zeitgenössischer Missstände adäquat zu konstatieren, der Ort der Gesellschaftskritik ist dennoch nicht von Höhenluft oder der Abgrund, sondern die dringliche Immanenz knapp über dem Meeresspiegel. Deswegen gelten die ersten Worte dieses Textes den Helden, die Pause haben, also den sublimen und exaltierten Themen, die eines lichteren Tages harren müssen.

Die Ideologisierung der Gesundheit

Curzio Malaparte
Curzio Malaparte

Gesundheitsbewusstsein ist der zentrale Ausdruck der Gesundheitspsychologie. Sein zentrales Anliegen ist die Förderung von dem, was sich abstrakt als gesund klassifizieren lässt. Häufig zitiert ist dabei die Definition der Weltgesundheitsorgansisation, die Gesundheit durch zwei Komponenten bestimmt, die Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen. Die Kritik der Gesundheitsideologie setzt dort an, wo die Geltung dieser beiden Aspekte unfraglich ist, der Indoktrination des Alltags.

Es sind zwei Formulierungen desselben Gedankens, die den Zugang zu einer kritischen Perspektive erlauben. Curzio Malaparte (La pelle, 1949) sind sie eingedenk der Leiden des zweiten Weltkriegs aufgekommen, doch gelten sie sich auch für befriedete und spätere Zeiten:

„Es macht mir wenig Freude zu sehen, wieweit der Mensch sich erniedrigen kann, um zu leben. Mir war der Krieg lieber als die „Pest“, die nach der Befreiung uns alle beschmutzt, verdorben, gedemütigt hatte, alle, Männer, Frauen, Kinder. Vor der Befreiung hatten wir gekämpft und gelitten, um nicht zu sterben. Jetzt kämpften und litten wir, um zu leben. Es besteht ein tiefer Unterschied zwischen dem Kampf, um nicht zu sterben, und dem Kampf, um zu leben. Menschen, die kämpfen, um nicht zu sterben, bewahren ihre Würde, verteidigen sie eifersüchtig, alle, Männer, Frauen, Kinder, mit grimmiger Entschlossenheit. […] Aber nach der Befreiung hatten die Menschen kämpfen müssen, um zu leben. Es ist eine demütigende, entsetzliche Sache, eine schmachvolle Notwendigkeit, zu kämpfen, um zu leben. Nur um zu leben. Nur um die nackte Haut zu retten. Es ist nicht mehr der Kampf gegen die Verknechtung, der Kampf für die Freiheit, für die Menschenwürde, für die Ehre“ (Die Haut, S. 53f).

Der zweite Ausdruck dieses Gedankens findet sich an anderer Stelle:

„Es ist die moderne Zivilisation, diese Zivilisation ohne Gott, welche die Menschen zwingt, ihrer eigenen Haut eine solche Bedeutung beizumessen. Es ist nichts als die Haut, was heute zählt. An Sicherem, an Faßbarem, an Unbestreitbarem gibt es nichts außer der nackten Haut. Sie ist das einzige, was wir besitzen. Was uns gehört. Das vergänglichste Ding, das es in der Welt gibt. Nur die Seele ist unsterblich, o Jammer! Aber was gilt die Seele heutzutage? Nichts als die Haut zählt. Alles besteht aus menschlicher Haut. Auch die Fahnen der Heere sind aus menschlicher Haut. Man schlägt sich nicht mehr für Ehre, für Freiheit, für Gerechtigkeit. Man schlägt sich für die Haut, für diese widerwärtige Haut“ (Die Haut, S. 158f).

Leicht lässt sich hier der Bezug auf das Thema der Gesundheit leugnen, wenn eine Deutung der Passagen im Kontext einer allgemeinen Materialismuskritik gesucht wird. Gewiss ist die Haut hier auch eine Metapher für alles bloß Weltliche, doch das ist zu kurz gedacht. Der Kampf, der hier angesprochen wird, ist kein symbolischer, er ist existenziell. Der Kampf, um zu leben, nimmt den Tod in Kauf, weil das Leben nicht bedingungslos ist. Gesundheit ist ihm eine Ressource. Für ein Ideal ins Feld zu ziehen, ist Grund genug, den Verlust körperlichen Wohlergehens und Krankheit zu riskieren. Der Kampf, um nicht zu sterben, ist demgegenüber bedingungslos. Mag dieser Kampf existentiell auch nicht mehr dringlich sein, so dauert er doch über das Ende des zweiten Weltkriegs fort, weil der Grund zu leben verloren wurde. Die Definition der Gesundheit durch die WHO ist ein Tribut an die Haut.

Søren Kierkegaard; Quelle
Søren Kierkegaard; Quelle

Spricht Malaparte von Gott, so ist es nicht notwendig, eine theistische Gesinnung zu vermuten, die hier der Ideologisierung der Gesundheit entgegengehalten wird. Oft muss zwischen dem Gott der Religion und demjenigen der Philosophie unterschieden werden. Für Malaparte ist die Zivilisation „gottlos“ im Sinne Søren Kierkegaards, für den sich das autonome Selbst in der Welt für den Glauben entscheiden muss. „Die Krankheit zum Tode“ (Sygdommen til Døden, 1849) ist kein körperliches Leiden, sondern ein geistiges. Es ist die Verzweiflung des Individuums ohne festen Stand auf einer geistigen Gewissheit: „Es ist nämlich gerade nicht so, daß man, im wörtlichen Sinne, an dieser Krankheit stirbt, oder daß diese Krankheit mit dem leiblichen Tod endet. Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung besteht gerade darin, daß man nicht sterben kann. Sie hat insofern mehr mit dem Zustand des Todkranken gemeinsam, wenn er daliegt, sich mit dem Tod quält und nicht sterben kann“ (S. 14).

Der Körperkult ebenso wie die Bemühung um ausgeglichenes Temperament ist ein Ausdruck einer geistigen Verzweiflung. In Zeiten einer hypertrophen Egomanie scheint kein Motiv stark genug sein zu können, um den „toten Seelen“ (im Sinne Gogols), die nur leben wollen, Leben zu verleihen. Nicht zuletzt erwächst diese Krankheit zum Tode aus einer horrenden Armut an Idealen, für die es die Gesundheit zu investieren sich lohnte.

John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle
John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle

Scheinheilig, wenngleich mannhaft ist es, dem nackten Überleben ein hedonistisches Streben nach sinnlichen Genüssen  entgegenzuhalten. Eine Überwindung der geistlosen Verzweiflung ist dieses Streben jedoch nicht. John Elroy Sanford resümiert solch‘ eine Haltung in seiner Rolle als Redd Foxx:

„I smoke and drink. A lot of you don’t drink, no smoke. Some people here tonight, they don’t eat butter; no salt, no sugar, no lard. ‚Cause they want to live [!], they give up that good stuff. Neckbones, pig tails… You’re gonna feel like a damn fool laying at the hospital dying of nothing“.

Gegen das liberale Wissenschaftsparadigma: Die Mystifizierung des Künftigen

David Hume; Quelle
David Hume; Quelle

Durch die Jahrhunderte ist die abendländische wissenschaftliche Publikationspraxis von einem Polymorphismus befallen gewesen, der beispielsweise im Mittelalter einen Tribut an das Christentum und im real existierenden Sozialismus an die kommunistische Kaderdoktrin gewesen ist. In David Humes „Dialoge über natürliche Religion“ beispielsweise (dialogues concerning natural religion, 1779) zollen die Dialogpartner dem christlichen Dogma wechselweise ihren rhetorischen Respekt, unabhängig von inhaltlichem Religionsskeptizismus oder Theismus.

So hoch der Anspruch an die Befreiung von selbst verschuldeter Unmündigkeit in der Wissenschaft der Gegenwart auch sein mag, der besagte Polymorphismus ist hartnäckig. Er lässt sich in willkürlich erwählten Diskussionsabschnitten diverser Zeitschriftenartikel wiederfinden, z. B.:

„To summarize, we have raised many important questions
that require further investigation for a better understanding
of the mechanisms underlying deliberate forgetting of autobiographical memories. At this point,
little doubt remains that intentional forgetting of autobiographical
events is possible“ (Joslyn & Oakes [2005]: Directed forgetting of autobiographical events).

Oder:

„More generally, findings from the present research can contribute to improved
understanding of divorce-related motivations and cognitions and might help to direct
future research or counseling efforts in this domain“ (Stalder [2011]: The role of dissonance, social comparison, and marital status in thinking about divorce).

Oder:

„Science, too, may in the future add new data to the familiar facts which have been rehearsed here“ (Pears [1991]: self-deceptive belief-formation).

Der Polymorphismus hat die Form eines abstrakten prospektiven Optimismus angenommen: Künftige Forschung habe die eventuelle Gültigkeit der eigenen Hypothesen zu bestimmen. Seine Herkunft ist zwischen methodologischem kritischem Rationalismus, gesellschaftlichem Individualismus und epistemologischem Relativismus zu finden; wissenschaftliche Forschung sei nie abgeschlossen und somit weder ganz gültig noch je ungültig.

Das Problem dieser Formulierungen ist nicht wesentlich eine direkte Gefahr. Vielmehr ist es eine ideologische Vereinnahmung durch dasjenige, was bereits an anderer Stelle als das „ewige Gespräch“ (im Sinne der Romantik, vgl. von Krockow) diskutiert wurde. Diese Vereinnahmung hat zwei Facetten. Erstens wird dem gegenwärtigen wissenschaftlichen Handeln jede Entscheidungsmacht vor dem unendlichen Horizont der Zukunft abgesprochen. Der Zahn der Zeit scheint jede vermeintliche Gewissheit in Frage zu stellen. Zweitens wird das Urteil über die Relevanz eines Gedankens an die vollkommen abstrakte, d. h. unbestimmte, eigenschaftslose, Zukunft delegiert. Mag die eigene Forschung augenscheinlich vollkommen trivial oder irrelevant sein – erst am Ende aller Tage ist ihr Stellenwert bekannt.

Diese Geisteshaltung ist nicht nur der Freischein für vollkommen redundante Forschung – was erträglich und mitunter nützlich sein mag -, sondern auch der Todesstoß für jedes wirklich große Werk, da ihm der Boden des gerechtfertigten Geltungsanspruchs unter den Füßen entrissen wird. Dadurch zuletzt, dass die Referenz auf künftige Forschung zur Floskel wird, verliert der Gedanke seinen eigentümlichen Nutzen. Während in der Gegenwart darüber disponiert werden könnte, womit sich die Auseinandersetzung auch in Zukunft lohnte, verliert ein undifferenziertes Inaugurieren der eigenen Arbeit – zu behaupten weiterer Berücksichtigung würdig zu sein – jeden Kontakt und Nutzen zu späterer Wissenschaft. Implizit werden die eigenen Errungenschaften gleichsam dem Zufall übergeben, dass einst ein anderer Kopf an das eigene Denken anschließen wird – eine Perpetuierung großer Willkür gewiss; drastischer noch wird aber zugleich die Themenwahl in der Wissenschaft anderen Mechanismen als der Erkenntniskritik überlassen, etwa der Popularität.

Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit

Kontroverse – das ewige Gespräch

Oswald Spengler; Quelle
Oswald Spengler; Quelle

Das Miteinander (allzu-)freier Geister, zumal in der Vertrautheit „enger Kreise“ – wie sich mit einem Wort Oswald Spenglers vom small talk emanzipierte Kollektive bezeichnen lassen -, regt bisweilen zum diskursiven Bramarbasieren ein, zum Widerspruch um seiner selbst willen. Diese Eigenschaft intellektueller Scharmützel ist eine janusköpfige, die ich als das „ewige Gespräch“ betiteln möchte. In diesem Ausdruck kulminiert die Aporie des Ideals ewigen Diskurses und die praktische Uferlosigkeit der freien Disputation. Der Ausdruck wird von Carl Schmitt ins Feld geführt, um eine grundsätzliche Kritik liberaler Kulturformen zu ermöglichen:

Diese Idee des ewigen Gesprächs soll die Romantik als einen Ausdruck der bürgerlichen, liberalen Entscheidungsflucht entlarven, als den Versuch, jede Dezision in bloße Diskussion aufzulösen“. (nach Christian Graf von Krockow)

Carl Schmitt; Quelle
Carl Schmitt; Quelle

Neben dem ewigen Gespräch als Entscheidungsflucht steht indes das authentische Ideal eines biographischen Narrativs. So ist die Sinnstiftung, die Frage nach der Bedeutung des individuellen Daseins, eine genuin biographische. Wie Cooleys looking-glass-effect anzeigt, steht hierbei zumeist die Gegenwart einer intrinsisch projizierten oder – wie im Falle des ewigen Gesprächs – wahrhaftigen Erzählung zur Disposition. Mit anderen Worten: Das ewige Gespräch, die beständig-endlose Diskussion unter Gleichgesinnten, mag eben das intersubjektive Fundament des je eigenen Weltbildes offerieren. Es ist das Maß für Bestand, Wandel und insbesondere Fort- sowie Rückschritt; insofern ist das ewige Gespräch poetisch eindringlich durch folgendes Gedicht Wolf Biermanns exemplifiziert:

Die Relevanz dieser Vorrede ergibt sich nun daraus, dass für das Folgende atmosphärisch relevant ist, dass es sich um eine Apologie, eine Gegenrede oder eine Tirade, gewiss jedoch eine Brandrede handelt. Sie findet ihren Wert darin, dass eine Front bezogen wird, um aus dem besagten Scharmützel heraus eine Entscheidungsschlacht zu erzwingen: Das ewige Gespräch mit einem rhetorischen Schweigen zu erwidern. Ihr Thema ist die Wirklichkeit.

Die Autorität des Wahrnehmungsglaubens

Gottfried Wilhelm Leibniz‘ Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ ist eine Grundfrage der Ontologie. Sie drückt den Zweifel am Bestand des Seins, oder – mit Martin Heidegger – des Seienden aus. Als Frage ist sie also ein performativer Akt, wer sie ausspricht stellt die Welt in Frage. In diesem Sinne kann diese Frage nicht ausschließlich aus einer neutralen Beobachterperspektive aufgegriffen werden, denn der Zweifel bezieht sich zugleich auf die Autorität der Wahrnehmung von der Welt. Sie lässt sich gleichsam folgendermaßen ergänzen: Warum soll ich von etwas ausgehen und nicht vielmehr von nichts? Die Grundhaltung dieses Fragens ist apriorisch transzendental, sie spart den selbstreflexiven Zweifel aus: Cogito ergo sum.

Maurice Merleau-Ponty; Quelle
Maurice Merleau-Ponty; Quelle

Die hier vertretene Position misstraut dem Sinn diesen Fragens. Erstens ist die primäre Stellung des Beobachters in der Welt fragwürdig, zweitens lässt sich die Betrachtungsrichtung invertieren: Warum bin überhaupt ich und nicht vielmehr nichts? Der Ansatzpunkt hierzu ist, was Maurice Merleau-Ponty in „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) den „Wahrnehmungsglauben“ nennt:

Das, was ich sehe, gehört mir nicht im Sinne einer privaten Welt. Der Tisch ist fortan der Tisch, selbst meine perspektivischen Ansichten von ihm, die an die Position meines Leibes gebunden sind, haben am Sein teil und nicht an mir selbst; selbst jene Aspekte des Tisches, die an meine psychophysische Konstitution gebunden sind – seine einzigartige Farbe, wenn ich farbenblind bin und der Tisch rot angestrichen ist -, haben noch teil am System der Welt. Von meiner Wahrnehmung gehören mir nur ihre Lücken. (S. 84)

Das, was wir als das Subjekt bezeichnen, steht unmittelbar zur Welt – die Konstruktion psychophysischer Mechanismen der Wahrnehmung und Erkenntnis ist mittelbar: nicht umgekehrt. Die Crux dieser Auffassung ist also, dass wir zunächst in der Welt sind und erst dann zu ihr. René Descartes‘ methodischer Zweifel an allem, was uns erscheint, ist also nur intuitiv plausibel. Ihm lässt sich mit Merleau-Ponty entgegenhalten, dass „[d]as Reale kohärent [ist] und wahrscheinlich, weil es real ist, und nicht real, weil es kohärent ist“. In anderen Worten: In der Wahrnehmung erscheint uns die Welt, wir konstruieren sie nicht – allenfalls gibt es eine imaginative Zutat unsererseits. Wichtig ist, dass hiermit eben keinem naiven Empirismus das Wort geredet wird:

Sicherlich gibt [die Gegenwart der ganzen Welt] zu Irrtum oder Illusion, und manchmal schließt man daraus, sie könne somit nicht naturgegeben sein, und das Reale sei schließlich nur das am wenigsten Unwahrscheinliche oder das am meisten Wahrscheinliche. Das bedeutet aber, das Wahre durch das Falsche, das Positive durch das Negative zu denken, und damit wird die Des-Illusionierung, aufgrund derer wir überhaupt erst mit der Fragilität der Wirklichkeit bekannt werden, ziemlich schlecht beschrieben. Denn wenn sich eine Illusion aufzulösen beginnt, wenn eine Erscheinung plötzlich platzt,so tut sie dies immer zugunsten einer neuen Erscheinung, die ihrerseits die ontologische Funktion der ersteren übernimmt. (S. 63)

Skeptisch mag hier erneut an der Gewissheit der Erscheinung gezweifelt werden, die auf die Desillusionierung gefolgt ist, zumal sie den ontologischen Status bloß übernimmt. Dieser Gedanke beruht allerdings erneut auf einem transzendentalen Standpunkt, der vom Bestand des Subjekts vor und unabhängig jeder Weltwahrnehmung überzeugt ist. Merleau-Ponty kritisiert diesen Standpunkt der sogenannten Reflexionsphilosophie, für die „die Welt nur deshalb unser Geburtsort ist, weil wir zuvor als Geist die Wiege der Welt sind“ (S. 54). Was damit gemeint ist, ist die populäre Überzeugung, unsere Wahrnehmung und Erkenntnis der Welt unterstehe einer konstruktiven Veränderung durch die Unterschiede, die zwischen den Individuen bestünden. Die authentische, präreflexive Gegebenheit der Welt widerspricht diesem mentalistischen Konstruktivismus jedoch vehement:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten als Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System. (S. 71f)

Gewiss gibt es einen Primat der Erkenntnis der Welt für das jeweilige Subjekt, doch eben nicht des Inhalts dieser Erkenntnis, ihrer Bedeutung. Die Welt verhält sich zu uns nur in einer Weise – als Wahrheit. In dem Moment jedoch, in dem die transzendentale Trennung zwischen dem cogito und seinem Objekt hinfällig wird, ist die Welt von kategorischem Zweifel befreit und das Subjekt als Element der Welt rehabilitiert. Unser Leib, unsere Gedanken und unsere Biographie bedürfen keines Zwitterstatus zwischen res cogitans und res extensa mehr, sondern sind an sich. Was dabei von der apriorischen Existenz des cogito verbleibt, ist das Nichts der eingangs gestellten Frage. Das kohärente Sein der Welt ist erst für – in Merleau-Pontys Worten – die „Negintuition“ dieser selbst, d. h. die Anomalie der Erkenntnis steht nicht außerhalb der Welt: Alles Erkennen ist in der Welt; der Erkennende grenzt seine Wahrnehmung jedoch von etwas ab, das nicht in der Welt ist, etwas Inexistentem, dem Nichts. Die Einheit der Welt erscheint uns somit als Kontrast des Seienden zum Nichts unser Selbst – ein Nichts, das ein Epiphänomen dem Sein immanenter Vorgänge ist.

Die Kafkakasse

Edmund Husserl; Quelle
Edmund Husserl; Quelle

Die Überlegung, eine „platzende Erscheinung“ im obigen Sinne verweise darauf, dass es eine Referenz der Erkenntnis auf eine tatsächliche Essenz der Welt gebe, die stets verfehlt werden müsse, d. h. eine Reintegration des mentalistischen Relativismus in den dargestellten Realismus, beruht auf einer entscheidenden Fehlannahme. Edmund Husserls Prinzip aller Prinzipien der Phänomenologie sagt aus, „daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei“. In anderen Worten: Das Regulativ für unser Erleben der Welt ist nicht die Imagination eines wahren Urgrunds der Wahrnehmung – dies‘ ist nicht mehr als ein Erfüllungsideal. Das Erlebnis der Welt im Vollzug ist durch die Dinge geformt, die uns erscheinen: „Die Des-illusion ist nur deshalb Verlust einer Evidenz, weil sie Erwerb einer anderen Evidenz ist“ (Merleau-Ponty, S. 63). Die Wahrheit des Seins ist gleichsam keine binäre Zuordnung von Tatsache und Intellekt, sondern genuin standpunktabhängig:

Ich glaubte auf dem Sand ein durch Meerwasser geglättetes Stück Holz zu sehen, aber es war eine Klippe aus Tonstein. Das Platzen und Nichtigwerden der ersten Erscheinung berechtigt mich nicht, das „Reale“ fortan als das schlicht Wahrscheinliche zu definieren, denn dies sind nur andere Namen für die neue Erscheinung, die in unserer Analyse der Des-illusionierung vorkommen muss. (Ebd.)

Der Glaube, ein Stück Holz zu erblicken, ist situativ nicht falsch gewesen, als er ursprünglich aufkam. Das Phänomen mag ein unzureichend wahrgenommener Gegenstand gewesen sein, der die Eventualität zugelassen hat, Holz zu sehen. Für den ersten Standpunkt ist ein Stück Holz also gleichbedeutenden mit der Klippe aus Tonstein, denn die Vermutung eines Stückes Holz ist bloß Resultat der tatsächlichen Impression, nicht die Impression selbst. Wichtig ist, dass durch den Standpunktwechsel nichts anderes als die tatsächliche Bedeutung der Welt erscheinen konnte. Zwar mag die Imagination den falschen Eindruck zunächst aufrechterhalten haben, doch das Korrektiv der „originär gebenden Anschauung“ lässt nur eine neue Evidenz zu: „aber was keine Meinung ist und was jede Wahrnehmung, auch eine falsche, bestätigt, das ist die Zugehörigkeit jeglicher Erfahrung zu derselben Welt, ihr gleichrangiges Vermögen, diese Welt durch Möglichkeiten derselben Welt zu offenbaren“ (S. 64).

Franz Kafka; Quelle
Franz Kafka; Quelle

Eine eindrückliche Illustration dieser Vorstellung findet sich in Franz Kafkas „Der Verschollene“ (1927 als „Amerika“ erschienen):

Am Fenster saß an einem Schreibtisch, den Rücken der Türe zugewendet ein kleinerer Herr, der mit großen Folianten hantierte, die auf einem starken Bücherbrett in Kopfhöhe vor ihm nebeneinandergereiht waren. Neben ihm stand eine offene wenigstens auf den ersten Blick leere Kassa. (S. 19)

Reflexionsphilosophisch kann der Ausdruck „auf den ersten Blick leer“ nur als ein Eingeständnis mangelnden Einsichtsvermögen in die Beschaffenheit der Welt verstanden werden – in der epistemischen Situation des Protagonisten fehlt die Einsicht in die tatsächliche Verfassung seiner Umwelt. Die literarische Atmosphäre, die hier jedoch tatsächlich geschaffen wird, erschöpft sich nicht in skeptischem Relativismus. Wenn im Moment der Beschreibung abgesehen vom Protagonisten niemand der Kasse Beachtung schenkt, ist sie tatsächlich mehr nicht als auf den ersten Blick leer, ansonsten ist sie zumindest für den Protagonisten in diesem Zustand. Eine Aussage, die in ihrem Mangel an Präzision und der Dürftigkeit ihres Informationsgehalts wiedergibt, was dem Menschen zu einem kohärenten Erleben seiner Welt ausreicht.

Die Annahme eines transzendentalen Standpunkts des cogito außerhalb der Welt spiegelt ein hypertrophes Kontrollbedürfnis und die Sehnsucht nach einer unbeschriebenen Fülle an Informationen der plastischen Realität wider. Das Sein jedoch ist erst in Abgrenzung zum Nichts als Resultat des Standpunkts subjektiver Anschauung. Die Eventualität, durch einen Standpunktwechsel könne die Evidenz, die Kasse sei auf den ersten Blick leer, zerplatzen, ist ein prägendes Element der Erlebnisweise des Menschen. Aus ihr selbst heraus ist die besagte Kasse jedoch nicht mehr – und das ist entscheidend, denn mit der Aussage, sie sei auf den ersten Blick leer, ist kein Entwurfstatus der Erkenntnis bezeichnet, der sich an der Objektivität zu relativieren hat. Die Kohärenz der Welt bleibt in der Anschauung stets garantiert. Das erkennende Erleben vollzieht sich nicht im beständigen Entdecken und Verwerfen von einer vorgegebenen, unendlich komplexen externen Realität. Das Subjekt vollzieht die Welt setzende Akte, in denen er sich den Gegenständen zuwendet, die ihm erscheinen – die Bedeutung dieser Akte entstammt allerdings den Dingen selbst.

Zu argumentieren, die dargestellte Form des Realismus erlaube dem Halluzinierenden, seine Wahnvorstellungen für die Wirklichkeit zu erklären, verkennt, dass er sich den erscheinenden Phänomenen nicht zuwendet,  sondern halluziniert. Wendet er sich seinen Mitmenschen zu, halluziniert er zumindest den Bestand des Anderen nicht mehr. Gewiss ist es ein valides Argument, dass Behauptungen über das Da- oder Sosein eines Seienden nicht stets intuitiv entschieden werden können. Die epistemologische Auseinandersetzung mit der Halluzination ist deswegen nicht irrelevant. Die Realitätsprüfung erfolgt indessen einzig über den Wahrnehmungsglauben, der sich an der Erscheinung der Welt relativiert. Es bedarf keiner Interaktion mit Anderen, um in der Welt zu sein, denn die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit wendet sich uns als ihrem Element beständig und kohärent zu. Allen Zweiflern ist entgegenzuhalten:

[D]er Pyrrhonismus ist hinreichend zurückgewiesen, wenn man zeigt, daß es eine strukturelle Differenz, sozusagen eine Kerndifferenz gibt zwischen der Wahrnehmung oder dem wahren Sehen, das eine offene Reihe übereinstimmender Erkundungen zuläßt, und dem Traum, der nicht beobachtbar ist und bei genauerem Hinsehen fast nur aus Lücken besteht. (Merleau-Ponty, S. 20)

Überlegungen zu Determinismus und Willensfreiheit: Von Verantwortung, Kausalität und der Lebenswirklichkeit

Ausgangspunkt: Die Lebenswirklichkeit

In unserem täglichen Leben treffen wir viele Entscheidungen. Wir beschließen, bewusst oder unbewusst, etwas zu tun oder zu unterlassen. Das beginnt morgens etwa mit der Frage, ob wir aufstehen oder lieber noch ein wenig im Bett bleiben, uns Frühstück zubereiten oder nicht, und, wenn ja, was genau wir hierzu auswählen sollen. Ebenso stellt sich am Abend die Frage, wann es andere Tätigkeiten einzustellen und zu Bett zu gehen gilt. So banal diese willkürlich ausgewählten Beispiele für alltägliche Entscheidungen auch anmuten mögen, können sie doch gewichtigen Einfluss haben auf den weiteren Verlauf unseres Tages und unseres Lebens. Nicht nur hängt davon ab, wo wir wann welchen Menschen begegnen, welchen Eindrücken wir uns aussetzen, sondern auch in welcher körperlichen, emotionalen oder geistigen Verfassung wir uns befinden und welche Entscheidungen wir als nächstes zu treffen haben.

Betrachten wir den Entscheidungsfindungsprozess selbst, vermögen wir oft nicht genau zu sagen, was uns genau zu der einen oder der anderen Entscheidung bewegt hat. Vielleicht haben wir spontan oder aus dem Bauch heraus gehandelt, vielleicht haben wir verschiedene Möglichkeiten gegeneinander abgewogen und uns für die Variante mit den vermeintlich besten Folgen entschieden, vielleicht haben wir uns von einer persönlichen Vorliebe oder Abneigung leiten lassen, vielleicht haben wir auch bloß das Bekannte dem Unbekannten vorgezogen oder umgekehrt. Unsere Entscheidungen mögen rational oder irrational anmuten. Es mögen einige besonders dominierende Erwägungen ausfindig gemacht und als maßgeblich identifiziert werden können. Aber auch dort stellt sich die Frage nach dem Ursprung dieser Erwägungen und dem Grund für die Wahl dieser Herangehensweise an die Situation. Dies hängt von so vielen Einflussfaktoren ab und beruht wiederum auf so vielen vorgelagerten Fragen, dass eine vollständige Rekonstruktion unmöglich sein dürfte.

Dennoch sind wir uns unserer Selbst bewusst, können unseren Gedanken eine Richtung geben, Entscheidungen treffen, uns über einfache Triebe stellen, auch wider unsere Bedürfnisse handeln, sogar den eigenen Tod wählen. Hierdurch grenzen wir in unserem Selbstverständnis uns vom gewöhnlichen Tier ab, das als instinkt- und triebgesteuert interpretiert wird. Insoweit sei auf meine Kommentare zum cartesianischen Dualismus im vorangegangenen Artikel verwiesen. Unsere Umwelt erscheint uns als von bloßer Kausalität gesteuert, während wir selbst unseren eigenen Weg bestimmen. Wir sehen uns und erfahren uns als autonome Wesen, als Herren der eigenen Entscheidungen.

Vereinbarkeit der Lebenswirklichkeit mit deterministischen Ansätzen?

Eine Weltanschauung, die im Widerspruch hierzu die Vorbestimmtheit allen Seins, jeden Ereignisses, jeder Handlung oder Entscheidung, ja der gesamten Existenz selbst postuliert, muss daher zwangsläufig zunächst auf Widerstand stoßen. Jedoch stellt sich die Frage, ob dies berechtigt ist. Schließen sich Determinismus und Willensfreiheit tatsächlich aus? Muss ein deterministisches System die Selbstwahrnehmung des Menschen als Irrglauben, als Illusion verwerfen? Ich meine, dass dies nicht der Fall ist.

Kehren wir zurück zu den eingangs durchgeführten Betrachtungen: Unser Leben stellt sich als ein komplexes Geflecht von eigenen Entscheidungen und externen Einwirkungen dar, die sich mit voranschreitender Zeit gegenseitig beeinflussen. Wir existieren nicht isoliert, sondern sind Teil dieses Gefüges, sind dessen Einwirkungen ausgesetzt und interagieren mit ihm. Unser Handeln wirkt auf die Elemente dieses Systems ein, wird aber gleichfalls auch durch sie beeinflusst. Dies legt zumindest die Frage nahe, wie weit dieser Einfluss reicht, wie viel autonom und wie viel heteronom bestimmt ist.

Um diese Frage zu beantworten, gilt es zunächst zu überlegen, was uns eine autonome, also selbstbestimmte Entscheidung ermöglicht und worauf diese basiert. Als Antwort drängen sich Begriffe wie das eigene Selbst, die eigene Persönlichkeit, der Intellekt, die Vernunft, die Seele, etc. auf. Doch sind diese jeweils selbst ein noch zu ergründendes Mysterium und ihr Wesen liegt weitgehend im Dunkeln. Anhand der eigenen Lebenserfahrung können wir jedoch ein paar grundsätzliche Aussagen treffen: Wir leben in  der Zeit und haben eine Geschichte. Wir entwickeln uns körperlich, wie auch geistig, haben Erinnerungen, sind fähig Erfahrungen zu verarbeiten und aus ihnen zu lernen und können diese zur Basis weiterer Schlussfolgerungen machen. Da wir also nicht bloß im Moment existieren, sondern Vergangenheit und Zukunft haben, uns ihrer bewusst werden bzw. diese antiziperen können und dies in unser Handeln bewusst oder unbewusst einfließen lassen, griffe eine rein empirisch motivierte Ablehnung des Determinismus mit der Begründung, dass man sich in einem Moment so oder so entscheiden könne, zu kurz. Denn uns macht unsere Geschichte aus, die Gesamtheit der vergangenen und gegenwärtigen Eindrücke, Erfahrungen, Gedanken, Erinnerungen, und deren Wechselwirkungen untereinander.

Die eigentliche Frage müsste daher folgendermaßen lauten: Wäre es mir – so wie ich jetzt gerade in diesem Moment bin – möglich, mich in dieser gegenwärtigen Situation auch anders zu entscheiden oder gibt mir mein Sosein bereits vor wie ich mich entscheide?

Hierzu drängt sich mir folgender Gedankengang auf: Wenn die Zeit linear voranschreitet, liegt die Ursache stets zeitlich vor der Wirkung und die Wirkung folgt der Ursache nach. Das, was in diesem Moment existiert, kann nur aus dem hervorgegangen sein, was in unserer Zeitlinie zuvor existierte. Selbst wenn wir fähig wären, durch die Zeit zu reisen und an einen Punkt in unserer Geschichte zurückzukehren, setzte sich unsere eigene Geschichte, unsere eigene persönliche Zeitlinie weiter fort und unser derzeitiges Selbst hätte sich immer noch aus demjenigen entwickelt, das in unserer persönlichen Vergangenheit liegt (auch wenn sich diese äußerlich nicht ereignet hätte). Dies führt dazu, dass wir dieselbe Situation nicht zweimal erleben, weil wir das zweite Mal bereits ein Anderer sind. Dieses Gedankenspiel führt also zu keinem Ausweg aus dem aufgezeigten Dilemma. Hierzu müsste man schon fingieren, dass sich der Fluss der Zeit umkehrte und man selbst und alles Übrige körperlich wie geistig in den damaligen Zustand zurückversetzt würde.  Wenn in dieser Situation ein anderer Verlauf, eine andere Entscheidung möglich wäre, wäre der Determinismus widerlegt. Aber wie sollte sich in einer absolut, also hinsichtlich jedes Moleküls und jeder Energieladung identischen Situation spontan etwas anderes ergeben, ohne dass hierzu eine Einwirkung von etwas außerhalb der Zeit befindlichem hinzugedacht wird?

Man mag hier Zufall ins Feld führen, doch wenn man sich auf den Grundsatz der Kausalität einlässt, stellt sich dieser selbst ebenfalls als eine, im Einzelnen unbekannte, Abfolge von Ereignissen dar und vermag keine abweichende Entwicklung zu begründen.

Wenn wir also behaupten wollen, nicht kausal determiniert zu sein, müssten wir darlegen, dass sich aus unserem Intellekt spontan etwas gewinnen ließe, das keine Beziehung zu etwas Vergangenem hätte. Da wir aber in Raum und Zeit leben und uns in ihr entwickeln, ist es das Spontane, das von Kausalität Losgelöste, das von unserer Lebenswirklichkeit abweicht und einer Begründung bedarf. Bis diese Begründung erfolgt, erscheint der Determinismus nicht nur mit der Lebenswirklichkeit vereinbar zu sein, sondern ihr sogar in besonderm Maße zu entsprechen.

Folgerungen aus deterministischen Ansätzen für die Lebenswirklichkeit: Wo bleibt die Verantwortung für das eigene Verhalten?

Was aber folgt aus diesem deterministischen Ansatz? Man könnte jetzt einwenden (was überraschenderweise selbst von Juristen getan worden ist), dass bei vollständiger Determination niemand für sein Tun verantwortlich sei, dass es keine Schuld gäbe und niemand zur Rechenschaft gezogen werden dürfe, dass Strafgesetze keinen Sinn hätten und dass Generalprävention keinen Erfolg haben könne. Dies beruht jedoch auf einem entscheidenden Missverständnis: Nur weil der Willensbildungsprozess kausal determiniert ist, heißt das nicht, dass wir keinen eigenen Willen haben und nicht autonom handeln und entscheiden können. Denn wir haben in jedem einzelnen Moment unseres Lebens die freie Wahl zwischen allen zur Verfügung stehenden Alternativen, auch wenn diese Wahl selbst Teil des zeitlichen Kausalverlaufs ist. Schließlich gehören unsere Erfahrungen mit unserer Existenz, unserer Lebenswirklichkeit und mit unseren sozialen Systemen zu den wesentlichen Elementen, die unser Entscheidungsverhalten beeinflussen. Innerhalb dieser Systeme werden wir aber tagtäglich mit dem Prinzip von Ursache und Wirkung, Aktion und Reaktion konfrontiert. Unser Verhalten hat Konsequenzen. Bei einer derartigen Sozialisation bildet sich zwangsläufig ein Verantwortungsgefühl aus und die abzusehenden Folgen unseres Tuns fließen in unsere Entscheidungen ein. Hier setzt nun aber unsere Rechtsordnung und insbesondere das Strafrecht an: Sie sanktioniert unerwünschtes Verhalten und gibt so Impulse die unsere Entscheidungen beeinflussen. Letztlich bleibt auch bei einer deterministischen Weltsicht unsere soziale Realität bestehen. Sie fußt lediglich auf einem anderen weltanschaulichen Konzept, auf einer anderen Deutung des Bestehenden.

Vom Nutzen deterministischer Überlegungen

Man mag sich nun berechtigterweise fragen, welchen Nutzen deterministische Überlegungen haben, wenn sich letztlich sowieso nichts ändert. Diese Frage könnte man den Vertretern vieler Weltanschauungen stellen. Ohne eine praxisbezogene Komponente bleibt es oft bei funktionsloser Theorie und amüsantem Zeitvertreib.

Der wesentliche Nutzen, der sich aus diesen Überlegungen ziehen lässt, ist wohl die Erkenntnis, dass alle unsere Entscheidungen Konsequenzen haben, die oft nicht absehbar sind. Es wird der Blick dafür geschärft, dass wir selbst nicht nur im Moment existieren, sondern in einem komplexen Geflecht, sich gegenseitig beeinflussender Akteure. In diesem Bewusstsein sollten die Folgen unseres Tuns, soweit möglich, bedacht und bei der eigenen Enscheidung berücksichtigt werden. Dies führt im Idealfall zu einer stärkeren gesellschaftlichen Verantwortung und der Berücksichtigung des allgemeinen Wohls und dem unserer Umwelt.

So paradox es klingen mag: Durch die Erkenntnis der kausalen Verknüpfung wird das Ausmaß der eigenen Freiheit erst bewusst gemacht: Jeder ist des eigenen und des allgemeinen Glückes Schmied, auch wenn er dabei nach einem festgelegten Verfahren agiert.

Zum Abschluss

Vieles des hier Dargelegten mag zunächst als wirr und konfus empfunden werden. Es ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein Gedankenspiel, eine philosophische Übung, der Versuch einer alternativen Betrachtung der Welt und ein Ausgangspunkt für weitere Überlegungen. Deshalb soll bewusst die Diskussion angeregt und Kritik emöglicht werden. Dieses Modell erhebt keinesfalls den Anspruch, das einzig stimmige zu sein, sondern lediglich eine denkbare Sicht der Dinge. Widerspruch ist deshalb willkommen, wird aber erwidert werden…

Für eine weitergehende Diskussion sei hier auf die zahlreiche zu diesem Thema vorhandene Literatur verwiesen, die ich natürlich nicht herangezogen habe. Insbesondere das umstrittene Libet-Experiment habe ich bewusst nicht berücksichtigt. Als stärker akademischer Einstieg mag hier etwa ein Skript zu einem Seminar von Prof. Dr. Funke dienen, das ich auf folgender Seite entdeckte: https://www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/lehre/030623_Freier_Wille.pdf

Freier Versuch über Freundschaft: Entwurfstatus einer Geisteshaltung

Lektüre als Anlass

Der junge Siegfried Kracauer; Quelle
Der junge Siegfried Kracauer; Quelle

Eine schicksalshafte Fügung hat mir vor zahllosen Monaten den antiquarischen Erhalt von Siegfried Kracauers „Über die Freundschaft“ (1971) eingebracht. Ein Werk, dessen Titel mich bereits zu schwelgerischen Kontemplationen einludt, und das schnell das Privileg erwarb, auf einem winterlichen Spaziergang in der Manteltasche mitgenommen zu werden. Indes, über das Vorwort hinaus schaffte ich es nicht. Zu sehr entweder die Wucht der Impressionen, oder gar die Distraktion anderer Anlässe. Eines jedoch blieb: der figurative Höchstwert des Buches – die Projektion einer bereichernden Lektüre; in anderen Worten: Ein Thema, über das es nachzudenken wert ist. Hiermit sei gesagt, dass das intuitiv-naive Selbstverständnis, zu wissen, was Freundschaft bedeute, mir allererst entrissen werden musste.

Gewiss weiß ich noch immer erst wenig davon, was Kracauer zu sagen hat, doch ob die etwaige Lektüre einstmals mehr in mir zu erwecken in der Lage sein wird, als sie es bis jetzt getan hat, ist trotz aller Euphorie ebenfalls fragwürdig. Ich möchte an dieser Stelle also das Wagnis eingehen, meine Gedanken über die Freundschaft vorzustellen, ohne überprüft zu haben, ob das eventuelle Schlüsselwerk ebendiese Gedanken obsolet zu machen, zu überholen fähig ist. Dieser Äußerung unter Vorbehalt jedoch enstammt erst der Reiz des Unterfangens, denn hier nicht von etwas Externem zu sprechen, sondern von demjenigen, was meine Welt im Innersten zusammenhält, nämlich von meinem gegenwärtigen Begriff der Freundschaft, kann keinesfalls weniger wichtig oder relevant sein, als Kracauers Gedanken – so wahr ich zum aktuellen Zeitpunkt auch nur einen einzigen Freund habe!

Φιλέταιρος: Der Freundelieb

Den Status Quo, den Anschlussstein des Denkens in unserem Kulturkreis finden wir in Klassischem, in Vollendetem. Dies‘ sind also Gedanken, die es eigentlich auszusprechen nicht lohnt, weil sie die implizite Voraussetzung unseres geistigen Lebens sind: Um im Sinne des Kategorischen Imperativs zu entscheiden, braucht ein Mitteleuropäer keine Kantlektüre; um Faust zu zitieren, bedarf es dem Deutschen keiner Goethestudien. Sofern es jedoch verlangt ist, sich ein klares Bild zu verschaffen, gibt es keine Alternative dazu, auch die unbestrittenen Voraussetzungen zu benennen, womöglich sogar zu hinterfragen.

In Platons Dialog Λύσις (Lysis) trifft Sokrates auf eine Gruppe spielender Jünglinge, unter anderen auch auf Lysis, den schönsten und edelsten unter ihnen, sowie Hippothales, der dem Philosophen seine Liebe zu dem Knaben Lysis nicht verschweigt. Anlässlich dieser Zuneigung fühlt sich Sokrates dazu veranlasst, mit den Anwesenden zu erörtern, was die Voraussetzungen der Freundschaft sind. Der Großteil dieses Dialogs nun besteht im Ausschluss diverser Vermutungen über den Quell der Freundschaft: die Redensarten, gleich und gleich geselle sich gerne sowie Gegensätze zögen sich an, seien als Hypothesen widerlegt. Auch zu lieben oder zu hassen, reiche nicht aus, um sich zurecht Freund zu nennen. Nicht zuletzt gelange eine Zweckbekanntschaft wie diejenige des Kranken zum Arzt an das Wesen der Freundschaft heran. Zu einem positiven Begriff kommt Sokrates jedoch bis zuletzt nur in Fragmenten. Es sei zwar nicht die einzige Bedingung, doch von Freunden ließe sich zumindest sagen, dass sie einander liebten.

1958er Friedrich Schleiermacher-Briefmarke; Quelle
1958er Friedrich Schleiermacher-Briefmarke; Quelle

Es ist nicht wirklich strittig, ob die sokratischen Einsichten gültig sind. Gewiss plagt sich die Attraktionsforschung in der Sozialpsychologie mit den genannten Sprichwörtern als Heuristiken zur Erklärung empirischer Vorlieben in der Partnerwahl, doch im grundsätzlichen Sinne des platonischen Dialogs können diese Pauschalisierungen nicht aufrecht erhalten werden. Nun, hilfreich dabei, Gewissheit über die eigene Lage zu gewinnen, ist die sokratische Standortbestimmung allerdings auch nicht. Ein Begriff des griechischen Originaltextes jedoch vermochte meine Aufmerksamkeit zu erregen: Der Freundelieb – philetairos. Schleiermachers Übersetzung mit diesem ungewohnten Wort schien bei den Herausgebern meiner Platon-Ausgabe gleichfalls Argwohn zu erregen, sodass sie diesen Neologismus mit der Alternativübersetzung „wünsche ich mir Freunde“ versehen haben.

Sokrates spricht die ergreifenden Worte: „Ich aber bin gegen alle diese Dinge ziemlich gleichgültig, dagegen aber auf den Besitz von Freunden ganz leidenschaftlich, und einen guten Freund zu haben, wäre mir lieber als die beste Wachtel oder der beste Hahn von der Welt; ja, beim Zeus, lieber als ein Pferd oder ein Hund; und ich glaube, beim Hunde, ich würde allem Golde des Dareios bei weitem den Besitz eines Freundes vorziehen, weit mehr noch als Dareios selbst; so sehr bin ich ein Freundelieb“. Mit diesem Selbstbekenntnis reicht Sokrates tiefer in meine Seele hinein, als durch seine logischen Kalküle über Möglichkeit und Unmöglichkeit von Freundschaft. Sie ist mir kein neutrales Phänomen, das ich zu begreifen habe: Freundschaft ist mir ein existentielles Bedürfnis und meine Freunde bedeuten mir oft mehr, als ich mir selbst. Hier liegt der eigentliche Status Quo meiner Geisteshaltung: Ich bin ein Freundelieb.

Der tugendhafte Freund

Wenn es nun nicht im Mittelpunkt steht, wieso es möglich ist, Freunde zu haben, so bleibt die Frage danach nicht aus, was sie auszeichnet. Die ontologische Wasserscheide trennt hier wohl diejenigen Eigenschaften, die diese Geister, die ich meine Freunde nenne, bloß für mich haben, oder auch an sich. Ich muss jedoch sagen, dass im Begriff der Freundschaft bereits begründet zu sein scheint, dass ich für die Eigenschaften meiner Freunde, welche ich ihnen als wertvoll zuschreibe, oder sie an ihnen beobachte, einzutreten bereit bin. Das heißt, dass ich, insofern ich damit Einfluss auszuüben vermag, mit einem Appell an die Welt herantrete, dass, meine Freunde so wie ich zu beurteilen, keine Frage der Willkür ist. Im Gegenteil: Unsere Freundschaft kann nur das Resultat eines hervorragenden Charakters sein, an dem es keinen Zweifel geben sollte.

Gewiss lässt sich dieser pathetische Appell schnell entkräften, denn schon Sokrates wusste, dass im Geliebten sich der Liebende nur selbst lobe. Seine engsten Kreise in sanftem Licht darzustellen, bedeutet, sich als ihr Zentrum zu profilieren – ein großer Egoismus. Dieser nüchterne Blickwinkel hilft hier indessen nicht weiter. Es geht nicht um die Freundschaft als mäßiges und gerechtes Medium wahrheitsbeseelter Rechtschaffenheit, sondern um das wilde Sein, dem keine eigentliche Wahl gelassen wird: Freundschaft oder Untergang. Die Kardinaltugenden sind mir an dieser Stelle ein Beispiel für das Maß, mit dem die Freundschaft ihre Protagonisten misst. Ihr althergebrachter Kerngedanke erhellt uns dann, wenn wir ihn im Kontrast zum Begriff des Wertes denken. Während selbiger allgemein und abstrakt ist, ist die Tugend personell und konkret. Langfristig einen Wert zu verfolgen, heißt ihn auch kurzfristig vergessen zu können – der Tugendhafte fällt jedoch mit der Ausnahme, denn er muss sich von Moment zu Moment beweisen.

Die sieben Kardinaltugenden: Am Rand jeweils zwei der weltlichen, in der Mitte die geistlichen. Von links nach rechts: Klugheit, Gerechtigkeit, Glaube, Liebe, Hoffnung, Tapferkeit und Maß; Quelle
Die sieben Kardinaltugenden: Am Rand jeweils zwei der weltlichen, in der Mitte die geistlichen. Von links nach rechts: Klugheit, Gerechtigkeit, Glaube, Liebe, Hoffnung, Tapferkeit und Maß; Quelle

Das Leitmotiv dieser Ausführungen soll nicht sein, dass Freundschaft nur zwischen wesentlich guten Menschen geschlossen werden kann, oder dass sie sich vor einem moralischen Gericht rechtfertigen muss. Vielmehr gilt, dass jeder Freund mit einem Löwenherz verteidigt wird – die Tugenden, die zur Disposition stehen, mögen dabei individuell austauschbar und insbesondere auch fehlbar sein (wenngleich der Anspruch, mit dem sie vorgetragen werden, objektivierend ist), wie Kritikfähigkeit, Freundlichkeit oder Loyalität – doch notwendig ist, dass ein Freund diesen Maßstab enttäuschen kann. Enttäuschen können bedeutet zugleich: mit Stolz angesichts der charakterlichen Größe erfüllen können.

Dynamik und Statik der Freundschaft

Keine Freundschaft ist eine ständige Bewährungsprobe im Angesicht größter Tugenden. Oft ist das lebensweltliche Motiv zur Anhänglichkeit mehr nicht als ein Herdentrieb oder die Sozialisation durch verfügbare Mitmenschen. Dieser Umstand ist nach meinem Dafürhalten Ausdruck der strukturell zwitterhaften Tiefenschicht aller Freundschaft. Die Zuschreibung der Tugend ist tatsächlich nur die dynamische Komponente der Freundschaft. Sie mag daraus bestehen, dass jedes Wiedersehen eine Herausforderung ist, dem Freund zu genügen, doch eigentlich besteht selten Anlass zur Befürchtung, wegen eines Fehltritts das Gesicht zu verlieren oder die Freundschaft aufkündigen zu müssen.

Die zweite Facette der Freundschaft zehrt von ihrer Geschichtlichkeit, sie lebt von der Erinnerung und der Gewöhnung. Freunde prägen im Miteinander eine eigentümliche Atmosphäre aus, sie entwickeln einen vertrauten Gestus und Habitus, der sich ganz aus der Interaktion der beteiligten Charaktere, ihrer Gemeinsamkeiten und Widersprüche ergibt. Oft ist es ein heimisches Behagen, die Stimme des Freundes in der Wortwahl des Vertrauens mit den Themen vereinten Interesses wiederzuerkennen. An dieser Stelle ist die Freundschaft die Heimstatt des Selbstbildes, ein Spiegel der eigenen Gewissheiten. Erst das Urteil derer, die mein eigentliches Gesicht kennen, bestätigt mir, wer ich bin.

In diesem Sinne ist Freundschaft sinnbildlich in der Beziehung von Narziss und Echo wiederzufinden. Während die dynamische Komponente in Sorge um einen Makel im makellosen Gesicht – um ein Laster im tugendhaften Profil – zur ständigen Probe angehalten ist, ertönt als statisches Pendant im Hintergrund der Widerhall vergangenen Miteinanders.

John William Waterhouse: Echo und Narziss (1903); Quelle
John William Waterhouse: Echo und Narziss (1903); Quelle