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Was ist die Welt: eine Erwiderung

Die Öffnung des Sichtbaren

In der Morgendämmerung läuft ein Schauer über die Dinge. Während der Nacht haben sie, mit dem Schatten verschmolzen, ihre Identität verloren. Jetzt aber erschafft sie, nicht ohne Zögern, das Licht neu. Ich ahne schon, daß jene gestrandete Barke, auf deren Mast ein verkohlter Papagei sitzt, das Sofa und die Lampe sind, daß jener Ochse, der geschlachtet zwischen Säcken schwarzen Sandes liegt, der Schreibtisch ist; in wenigen Augenblicken wird der Tisch wieder Tisch heißen… Durch die Ritzen des Fensters im Hintergrund schlüpft jetzt die Sonne. Sie kommt von weit her und fröstelt. Sie streckt einen gläsernen Arm vor, der bei der Berührung mit der Wand in kleinste Stücke zerspringt. Draußen treibt der Wind die Wolken. Die metallenen Jalousien kreischen wie eiserne Vögel. Die Sonne wagt drei weitere Schritte; wie eine funkelnde Spinne glänzt sie jetzt mitten im Raum. Ich ziehe den Vorhang auf: Die Sonne hat keinen Körper sie ist überall. Berge und Meere hat sie durchmessen, die ganze Nacht lang, um sich in den Vorstädten zu verlieren. Schließlich ist sie ganz eingetreten und, als blende sie ihr eigenes Licht, tappt unsicher durch die Wohnung. Sie sucht etwas, berührt die Wände, bahnt sich zwischen den roten und grünen Flecken des Gemäldes einen Weg und klettert die Bücherregale hinauf, die sich sogleich in ein Vogelhaus verwandeln, in dem jede Farbe ihren Ton hinausschreit“ (S. 41).

Octavio Paz; Quelle
Octavio Paz; Quelle

Der gemeine, westliche sozialisierte Menschenverstand mag diese lebendige Erzählung von Octavio Paz (1966) als einen pittoresken anthropomorphen Animismus oder Panpsychismus halten, den der Künstler anbringt, um dem Leser eine angeregte Atmosphäre zu eröffnen. Es ist allerdings notwendig, sich von derartigen konventionellen Assoziationen zu lösen, um einen Zugang zu der an dieser Stelle vorgestellten Perspektive auf den Begriff der Welt zu erwerben. Der Anlass ihrer Darstellung ist eine auf dieser Plattform etablierten Kontroverse. Ich nehme die von Marcel vorgebrachten fünf Fragen gegenüber einem meiner vormaligen Artikel (Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit; 09. November 2014) zum Anlass einiger Erläuterungen dazu, welches Verständnis vom Begriff der Welt meinem Denken und Schreiben zugrunde liegt. Der Lektüre ist mitnichten vorausgesetzt, meine Ausführungen über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit zu erinnern oder gar zuvor gelesen zu haben. Obgleich sich eine diskursive Kontinuität beobachten lassen sollte, ist die Konzeption und Intention der Niederschrift aphoristisch und textuell offen.

Vorausgesetzt hingegen ist die Bereitschaft zur Reflexion des epistemischen status quo – in anderen Worten: Octavio Paz‘ Kontemplation über die Morgendämmerung darf keine kontingente kreative Anregung, sondern muss eine Öffnung des Sichtbaren (ein Begriff von Jean-Luc Marion) gestatten. Dabei bezieht sich Marion auf die phänomenale Eigenschaft von Kunstwerken, nicht bloß Oberfläche, Repräsentation oder Referenz zu sein, sondern das Sichtbare in der Tiefe zum Unsichtbaren zu erweitern. Es geht an dieser Stelle gleichsam nicht um die naturalistische Messbarkeit der Welt, sondern ihre Erscheinung: Die Welt als Phänomen. Die Wirkung des Kunstwerks ist kein Hirngespinst, sondern eine erscheinende Selbstgebung des Unsichtbaren durch die Öffnung des Sichtbaren.

 Interpretationshoheit

1) Verstehst du unter “Welt” in deinen gesamten Ausführungen exakt dasselbe oder differiert die von dir zugrunde gelegte Bedeutung? Und bezeichnest du damit jeweils nur die Gesamtheit der Erscheinungen oder die der Dinge selbst?

Edmund Husserl
Edmund Husserl

Diese Frage suggeriert, es gebe Situationen, in denen mit einem Ausdruck stets und unweigerlich das selbe gemeint werden könne. Der zugrunde liegende Gedanke ist eine Referenzstruktur der Sprache, wie er beispielsweise in der klassischen analytischen Philosophie postuliert wird: Es gebe eine faktische Relation von Wort und Ding, die im Ausdruck aktiviert wird: Die Referenz. Die kritische Analyse dieser Vorstellung, wie sie beispielsweise von Edmund Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen“ (1900/1901) durchgeführt wurde, zeigt jedoch auf, dass sich dieses Schema nicht an dem Vollzug der Erkenntnis eines Gegenstands bewähren kann. Vielmehr zeigt sich, dass in der Wahrnehmung in jeder neuen Situation der selbe Gegenstand in abweichender Weise wahrgenommen wird – es sich also für den Wahrnehmenden um unterschiedliche Gegenstände handeln müsste – und dennoch erkannt wird. In diesem Sinne lagert sich zwischen das Wort und das Ding eine (Akt-)Struktur, die die Anschauung des Dings (intuitiver Akt) mit der Bedeutung des Wortes (signifikativer Akt) ins Verhältnis setzt, und die Intuition in der Erkenntnis die Erfüllung der Signifikation sein lässt. Die Crux dieses Gedankens ist, dass es kein faktisches unmittelbares Verhältnis zwischen Wort und Ding gibt – an seine Stelle tritt die Erkenntnis der Deckung von Signifikation und Intuition, d. h. von der intentionalen Zuwendung des meinenden Aussagens auf sein Objekt und der Erscheinung des Dings in der Wahrnehmung.

Husserls Ansatz stellt für die Frage klar, dass das Verhältnis von Wort und Ding nie bloß beobachtet werden müsste, denn es gibt es nicht. Vielmehr ist es erst dem erkennenden Subjekt gegeben, die Akteinheit von Anschauung und Bedeutung zu erleben. Erst durch diese Aktstruktur erlaubt sich zu erkennen, dass die Wahrnehmung nicht das Richtmaß der Identifikation ist, in anderen Worten: Ein ganzer Bildlichkeitskreis an Anschauungen kann eine Bedeutung teilen („Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und erkennbar derselbe Gegenstand erscheint“) und eine Anschauung kann durch diverse Worte ausgedrückt werden (z. B. bei Husserl: „Eine Amsel fliegt auf“ und „dieses schwarze Tier schwingt sich auf“). Für den ersten Teil dieser Frage erhellt somit, dass es keine objektive Zuordnung des Wortes „Welt“ zu einem Ding gegeben haben könnte, das sich einfach konfirmatorisch abrufen hätte lassen müssen. Im Gegenteil: Die Bedeutungsverleihung ist selbst ein Akt und dadurch von der Situation des Ausdrucks abhängig. Mag mir also klar gewesen sein, was der Ausdruck „Welt“ meint, kann nichts garantieren, dass es jedem anderen nicht anders geht. Zu antworten ist also, dass etwas gemeint wurde und es etwas nachzuvollziehen gibt.

Franz Brentano; Quelle
Franz Brentano; Quelle

Mit dem zweiten Teil der Frage lässt sich zum Inhalt übergehen. Dessen Formulierung zeigt ein grundlegendes Missverständnis auf, das jedoch erst im Laufe der Beantwortung der übrigen Fragen ein Klärungsangebot erfahren können wird. Der Beginn ist grundsätzlich: Die Beschreibung der Welt durch mich erfolgt vom phänomenologischen Standpunkt. Das Credo der Phänomenologie ist: „Zu den Sachen selbst!“ Damit sei erstens ausgedrückt, dass es Sachen bzw. Dinge gibt (also die Welt keine bloße Vorstellung ist), zweitens, dass das Bewusstsein sich ihnen zuwenden kann (dass radikaler Erkenntnisskeptizismus nicht haltbar ist), und drittens, dass die Zuwendung nötig ist (dass es falsche Ansätze gibt). Die fundamentale Eigenschaft des Bewusstseins ist dabei die Intentionalität (ein Ausdruck Franz Brentanos, Husserls Lehrer). Intentionalität meint die Gerichtetheit auf einen Gegenstand. Nichts ist im Bewusstsein, das sich auf keinen Gegenstand, keine Sache richtet. Richten kann sich das Bewusstsein allerdings erst auf die korrespondierende Sache, weil sie erscheint. Diese Erscheinung gibt ihm den Namen φαινόμενον. Es ist somit nicht das Bewusstsein der Urheber der Intentionalität, sondern das aktive Erscheinen der Dinge im Bewusstsein. Deswegen kann die oben gestellte Frage nicht beantwortet werden: Erscheinendes und Dinge sind identisch.

Immanuel Kant; Quelle
Immanuel Kant; Quelle

Zugleich ist die Frage nicht unnütz. Sie suggeriert nämlich ein anderes Verständnis des Begriffs der Erscheinung. Dabei handelt es sich um den cartesianischen Dualismus von res extensa – dem Ding – und res cogitans – der Erscheinung. Hier wird davon ausgegangen, dass es eine Vermittlung von zwei Sphären gibt, die in keinem Identitätsverhältnis stehen: Den realen Dingen an sich und den Dingen für das Subjekt. Der Grenzwert dieser Überlegung ist der methodische Zweifel daran, ob irgendeine Erscheinung überhaupt seinem Referenzobjekt akkurat entspricht: Descartes verneint. Der Fehler dieser Vorstellung ist der Glaube, es würde über reales Sein disponiert. Die Gegenposition stammt aus Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (1787):

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.

Davon auszugehen, von der Welt zu reden, bedeutete, das Sein der Dinge festzustellen ist falsch. Das Ding an sich ist für Kant vielmehr eine regulative Idee – oder in Husserls Worten: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahrnehmung.“ Die Welt ist der Ort des Seienden, nicht des Seins.

être brut

2) Wenn du “Welt” als Erscheinung begreifst, wie weit reicht dann die Welt? Wer ist der, dem sie erscheint – das Individuum oder alle Individuen? Gibt es für jedes Individuum in jedem Zeitpunkt eine eigene Welt oder nur eine gemeinsame Welt?
Ist also die Welt nur für uns? Und, wenn ja, hört sie dort auf, wo meine Kenntnis von ihr und meine Wahrnehmung aufhört?

Hier bietet sich der Einstieg mit der gleichzeitigen Bearbeitung der zweiten und dritten Frage an. Der Standpunkt des Bewusstseins kennt zwei Perspektiven zu seiner Feststellung: Eine transzendentale und eine performative. Transzendental lässt sich zunächst feststellen, dass es Erfahrung gibt. Hier gilt es analytisch festzustellen, was die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung – und, so Kant, damit die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gegenstände sind. In Bezug auf den den Standpunkt des Bewusstseins bieten sich zwei Alternativen an. Entweder bedarf es einer transzendentalen Identität oder ihrer nicht. Hier teilt sich die Phänomenologie in zwei Lager: Diejenigen, die das transzendentale Ego nicht aufzugeben bereit sind und diejenigen, die radikaler Weise ihre Gedanken nur auf die Performanz gründen. Ich bin dabei unentschlossen und selbst nicht sicher, wenngleich zur zweiten Alternative tendierend. Performativ lässt sich zunächst nur feststellen, dass es einen z. B. narrativen Erfahrungsstrom gibt, der stattfindet. Ihn zu dekomponieren heißt, nicht auf den transzendentalen Standpunkt zurückzufallen, sondern entweder naturalistisch Elemente zu postulieren, die die Erfahrung konstituieren, oder (konstruktivistisch) die Erfahrung als das systemisch-holistische Ganze zu beschreiben. Diese Überlegung lässt sich als Antwort auf die beiden erwähnten Fragen explizieren: Ist das Individuum als Unzerteilbares gemeint, so entspricht ihm ein transzendentales Ego. In dieser Form kann es durchaus als Träger des Bewusstseins, das die Welt erfährt, verstanden werden. Eine Alternative ist jedoch, den Begriff des Individuums nicht zur Erklärung der Erfahrung heranzuziehen.

Saul Kripke; Quelle
Saul Kripke; Quelle

Die beiden Fragen gehen aber spezifischer auf den Gesichtspunkt der Intersubjektivität ein. Hier ist klar und bestimmt zu antworten, dass für jede Person die Welt anders ist und damit nach Husserl und Kant auch an sich – allerdings notwendiger Weise nur performativ, nicht transzendental. Es gibt keine epistemologische Notwendigkeit, dass ein Teil der Welt für eine Person exklusiv sein sollte. Die Frage nach einem Zeitpunkt setzt indessen bereits die Kategorie der Zeit voraus, was einen Schritt zu weit geht. Hier muss die Vorstellung möglicher Welten tangiert werden, die in der analytischen Philosophie z. B. von David Lewis und Saul Kripke diskutiert wird. Es ist wichtig, sich vor Augen zu führen, dass mögliche Welten – auch Welten ohne Zeit – stipuliert, d. h. abgängig von der realen Welt generiert, werden können. Zugleich sind mögliche Welten jedoch ein Gegenstand der realen Welt.  Es ist somit nicht trivial resp. voraussetzungsfrei, die angeführten Fragen überhaupt stellen zu können. Vielmehr sollte grundsätzlicher gedacht werden: Die Welt erscheint dem Bewusstsein. Die Anzahl der Personen, die bewusst sind, spielt dabei keine Rolle. Ebenso wenig ist es relevant, ob die Personen dabei eine adäquate mentale Repräsentation der Welt generieren oder sie zu verstehen versuchen. Naiv ist es, nach dem im vorherigen Abschnitt Gesagten, noch zu erörtern, ob es Privatwelten gibt, denn der Begriff der Welt bezeichnet lediglich die Kontinuität der Erfahrung. Weil Erfahrung immer auf etwas gerichtet ist, ist das Objekt der Intentionalität die einzige Wurzel der Erfahrung selbst und damit das, was die einzige Welt ist.

Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty

Die Welt ist letztlich auch die Aussagbarkeit von Eigenschaften, sodass die Frage sich eigentlich nicht stellt, ob sie eine Reichweite habe. Ob die Welt nur für uns ist, gemahnt an viele Interpretationen dieser Frage. Erstens die Konstruierbarkeit der Welt: Prominent lässt sich im Solipsismus beispielsweise von einer Emergenz der Welt aus dem Willen eines personalen Zentrums sprechen. Hiervon lässt sich allerdings unter Bezugnahme auf die Intentionalität nicht ausgehen. Zweitens der Relativismus: Zu meinen, jede Perspektive sei inkommensurabel, ist ein klassisches erkenntnisskeptisches Argument. Auch Descartes setzt hier an. Sich von dieser Skepsis zu befreien ist ein entscheidender Schritt. Maurice Merleau-Ponty stellt in seinem posthum veröffentlichten Spätwerk „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) klar:

Eine Reflexionsphilosophie – als methodischer Zweifel und als Reduktion der Weltoffenheit auf „geistige Akte“, auf innere Beziehungen zwischen der Idee und ihrem Ideat – ist dem, was sie erhellen will, auf dreifache Weise untreu: der sichtbaren Welt, demjenigen, der sie sieht, und seinen Beziehungen zu den anderen „Sehern“. Behauptet man, die Wahrnehmung sei eine „Inspektion des Geistes“ und sei dies immer schon gewesen, so definiert man sie nicht durch das, was sie uns gibt, sondern dasjenige in ihr, was sich der Hypothese der Inexistenz widersetzt, so identifiziert man das Positive sofort mit einer Negation der Negation, so fordert man dem Unschuldigen den Beweis seiner Nicht-Schuld ab und reduziert unseren Kontakt zum Sein von vornherein auf diskursive Operationen, vermittels derer wir uns gegen die Täuschungen verteidigen, und reduziert das Wahre auf das Wahrscheinliche und das Wirkliche auf das Mögliche (S. 61).

Niklas Luhmann; Quelle
Niklas Luhmann; Quelle

Descartes‘ methodischer Zweifel ist nicht falsch, aber er unterminiert die Autorität jedes authentischen Wahrheitsglaubens. Das Phänomen wird um seine Wirklichkeit betrogen. Die Welt ist der Ort des Wahren, nicht des Wahrscheinlichen. Drittens ließe sich unter dem Diktum der Welt für uns auch eine pragmatische Komponente verstehen: Selbst wenn die Phänomene sich zeigen, heißt es nicht, dass jeder sie sehen muss – es mag sogar sein, dass keine zwei Menschen die gleichen Phänomene vor Augen haben. Hier gibt es zwei wichtige Einsprüche: Erstens ist der Andere gleichermaßen ein Phänomen wie alle anderen Dinge der Welt, sodass keine monadische Privatwelten garantiert sind, denn ein Einfluss ist möglich. Zweitens ist einem pragmatischen Argument nur mit einem pragmatischen Gegenargument genüge getan: Niklas Luhmann skandiert z. B. in seinem Werk „Soziale Systeme“ (1984) die faszinierende Idee der „Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation“:

Versetzt man sich auf den Nullpunkt der Evolution zurück, so ist zunächst unwahrscheinlich, daß Ego überhaupt versteht, was Alter meint – gegeben die Trennung und Individualisierung ihrer Körper und ihres Bewußtseins. Sinn kann nur kontextgebunden verstanden werden, und als Kontext fungiert für jeden zunächst einmal das, was sein eigenes Wahrnehmungsfeld und sein eigenes Gedächtnis bereitstellt. Ferner schließt […] Verstehen immer auch Mißverstehen ein, und die Mißverstehenskomponente wird, wenn man sich nicht auf zusätzliche Voraussetzungen stützen kann, so hoch sein, daß eine Weiterführung der Kommunikation unwahrscheinlich wird (S. 217f).

Und weiter;

Man hat den Prozeß soziokultureller Evolution zu begreifen als Umformung und Erweiterung der Chancen für aussichtsreiche Kommunikation, als Konsolidierung von Erwartungen, um die herum die Gesellschaft dann ihre sozialen Systeme bildet; und es liegt auf der Hand, daß dies nicht einfach ein Wachstumsprozeß ist, sondern ein selektiver Prozeß, der bestimmt, welche Arten sozialer Systeme möglich werden, wie Gesellschaft sich gegen bloße Interaktion absetzt und was als zu unwahrscheinlich ausgeschlossen wird (S. 219).

So lässt sich beispielsweise das Introspektionsverbot in der der akademischen Psychologie erklären.

Die letztgenannte Frage nach der Begrenzung der Welt lässt sich schnell mit einem Zitat Merleau-Pontys aus dem oben erwähnten Text erwidern:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System (S. 71f).

Das Primat der Wahrnehmung

3) Welche Rolle spielt bei dir die Erkenntnis? Inwiefern unterscheidet sie sich von der “Welt” oder ihrer Wahrnehmung?

Die große Schwierigkeit, die es zu verstehen gilt, ist, dass die Phänomenologie kein naiver Empirismus ist. Vielmehr gibt es keine Präsupposition des Sensualismus, also sensueller Informationen. Die Selbstgegebenheit der Phänomene beschränkt sich nicht auf Sinnesdaten und lässt sich auf keinen (physikalischen) Atomismus reduzieren. Zugleich ist die Wahrnehmung ein privilegierter Zugang zu den Phänomenen. Indes, Husserl stellt klar, dass die klassische Differenzierung von Intero- und Exterozeption keine phänomenale Gültigkeit beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alle Phänomene haben die gleiche existenzielle Dringlichkeit. In seiner 1946 veröffentlichten Schrift „Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen“ stellt Maurice Merleau-Ponty dar:

Wir können daher weder die klassische Unterscheidung zwischen Form und Materie auf die Wahrnehmung anwenden noch das wahrnehmende Subjekt als ein Bewusstsein auffassen, das eine sinnliche Materie „interpretiert“, „entschlüsselt“ oder „ordnet“, deren ideales Gesetz er kennt. Die Materie geht mit ihrer Form „schwanger“, was im Grunde so viel bedeutet wie, dass jede Wahrnehmung innerhalb eines bestimmten Horizonts und schließlich in der „Welt“ stattfindet, von denen uns sowohl der eine als auch die andere eher praktisch gegenwärtig sind, als dass sie ausdrücklich von uns erkannt und gesetzt werden, und dass die gewissermaßen organische Verbindung zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und der Welt prinzipiell den Widerspruch zwischen der Immanenz und der Transzendenz umgreift (S. 26).

Serge Moscovici; Quelle
Serge Moscovici; Quelle

Die plastischen Konsequenzen dieser Geisteshaltung lassen sich anderweitig verdeutlichen. Erstens gibt es keine evidente Ordnung der Welt: Das Nahe hat keine epistemische Priorität vor dem Fernen, ebenso wenig wie das Gewohnte vor dem Fremden oder das Gleiche vor dem Abweichenden. Zweitens ist Wahrnehmung die archetypische sinnstiftende, d. h. schöpferische, Tätigkeit. Das Bewusstsein ist als Akteur der Wahrnehmung ein Epizentrum der Welt, weil es Differenz und Relation in sie allererst einführt. Die präexistenzielle Welt ist demgemäß relations- und differenzlos. Deswegen halte ich an einer tiefen Einsicht Serge Moscovicis aus einem 1968 veröffentlichten Werk „Versuch über die menschliche Geschichte der Natur“ fest:

Man hat vielfach versucht, zwischen Entdeckung und Erfindung nach der „Würde“ ihres Gegenstandes zu unterscheiden. […] Die Kontroverse verdankt sich dem Wunsch, die Resultate der Wissenschaft und der Theorien auf der einen Seite, die Ergebnisse der handwerklichen Tätigkeiten und Praktiken auf der anderen Seite unabhängig voneinander zu klassifizieren und gegeneinander abzugrenzen. Offenbar geht [man] von der Hypothese aus, daß auf der einen Seite Dinge gefunden werden, die bereits existierten, während auf der anderen Seite Objekte geschaffen werden, die vorher nicht bestanden. […] In jedem Falle aber enthalten Theorie und Wissenschaft Hypothesen, die gleichfalls Erfindungen sind, welche sich unserem Geist verdanken, und die Techniken stützen sich auf Elemente, die in unserer Umwelt aufgelesen und entdeckt worden sind. Ganz wie der Autor des Artikels „Invention“ (Erfindung) in der Encyclopaedia Britannica bemerkt: „Auch die Atome sind Erfindungen“. Dieser Satz läßt sich auf jede beliebige Erkenntnis anwenden, auf jede alte oder moderne Kosmologie, und der Autor schließt seine Untersuchung mit der Feststellung, es lasse sich „keine präzise Unterscheidung zwischen Erfindung und Entdeckung treffen“. Ich schließe mich dieser Meinung an; sie stellt die Einheit eines Prozesses wieder her, für dessen ganz nutzlose Zergliederung nur die Unkenntnis seiner Implikationen oder der Bezug auf die Vielfalt seiner Effekte verantwortlich sein kann (S. 65f).

Mitwelt

4) Was soll die Empathie in Hinblick auf die “Welt” bewirken? Ist sie für dich die Grundlage für eine Einbeziehung fremder Wertungen in die eigene Welt?

Karl Löwith; Quelle
Karl Löwith; Quelle

Diese Frage möchte ich im Kontext von Karl Löwiths 1928 erschienenen Schrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ als Mitwelt diskutieren. Der Autor betont darin, dass die Welt der Ort des Erfahrens von einerseits Dingen und andererseits Mitmenschen ist. Nach der zuvor dargestellten Gleichartigkeit aller Phänomene in der Anschauung mag dieser Gedanke kontraintuitiv erscheinen. Entscheidend ist hier zu berücksichtigen, dass es sich um einen aposteriorischen Unterschied, d. h. einen in der Qualität der Phänomene in ihrer Wahrnehmung, nicht einen apriorischen, also einen in ihrer logischen Struktur, handelt. Wesentlich muss berücksichtigt werden, dass der Andere in der Erfahrung nicht als Objekt sondern auch als Subjekt, d. h. als selbstständiges Bewusstsein, erfahren werden kann. Die zentrale Kategorie der Mitwelt wird in diesem Sinne die Begegnung: „Soweit mir die Welt zugänglich ist, aber auch nur soweit, können mir darin auch Menschen begegnen“ (S. 14). Ihre Abgrenzung erfährt die Mitwelt zur Umwelt, dem Ort der Objekte, wenngleich Löwith vom „Vorschein der Mitwelt in der Umwelt“ (S. 27) spricht.

Die Crux der Mitwelt ist darin zu sehen, dass leibliche oder soziale Gegenwart von Mitmenschen eine qualitative Änderung der perzeptuellen und interaktiven Handlungsmodalitäten gestattet. Der zentrale Begriff ist hierbei die doppelte Kontingenz. Hierbei handelt es sich um einen Effekt, der Eintritt, wenn zwei Subjekte sich begegnen, ohne einen Anlass für eine sozialisierte Interaktion zu haben. Die Möglichkeit einer reziproken Spontaneität führt zu einer anarchischen Situation, in der die gegenseitige Beobachtung die Lage nicht erschöpfend zu explorieren erlaubt. In anderen Worten: Die Mitwelt erzwingt Initiative.

Wertungen und Atmosphären

5) Inwiefern begreifst du Furcht und Geschmack als Eigenschaften eines Subjekts? Was genau soll den Unterschied zur Schönheit begründen? Sowohl die Bezeichnung von etwas als schön als auch die Aussage, etwas sei furchteinflößend oder wohlschmeckend enthalten alle Wertungen über eine Sache, die durch eigene Eigenschaften bedingt sind: Ich kann einen eigenen Geschmack, eine bestimmte Phobie und eine eigene Vorstellung von Schönheit haben. Ich sehe hier keine Differenz. Wo siehst du die deinige?

Gernot Böhme; Quelle
Gernot Böhme; Quelle

Die Frage nach der Objektivität der Schönheit hat in dem Diskurs dieser Seite und darüber hinaus viel Raum eingefordert. Ich möchte hier nun unmissverständlich Stellung beziehen. Erneut verstehe ich mich hier in philosophischer Tradition. Seit Kants drei Kritiken werden drei (obere) Erkenntnisvermögen unterschieden: Der Verstand wendet sich den Begriffen zu, die Urteilskraft den Urteilen und die Vernunft den Schlüssen. Das Prinzip des Verstandes ist dabei die Gesetzmäßigkeit, dasjenige der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit und dasjenige der Vernunft die Verbindlichkeit. Ihre Gegenstände zuletzt sind: Dem Verstand das Wahre, der Urteilskraft das Schöne und dem Verstand das Gute. Bei der Schönheit handelt es sich also um keine Wertung, sondern um ein Urteil. Gernot Böhme versucht in seiner Aufsatzsammlung „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1985) zu entbergen, wieso Schönheit gemeinhin für eine subjektive Wertung gehalten wird:

Was ist das Schöne? Wir sagen, eine Frau sei schön, ein Bild, eine Landschaft, wir sprechen von schönen Kleidern oder einem schönen Garten. Wenn wir uns Rechenschaft geben, was wir mit dem Wort „schön“ meinen, machen wir die Erfahrung, daß unsere Sprechweise in gewissem Sinne im Gegensatz zu der ausgedrückten Erfahrung steht. Wir nennen nämlich etwas schön, als sei die Schönheit ein Prädikat, das dieses Etwas – eine Frau, ein Bild, eine Landschaft usw. – neben anderen Eigenschaften hat. Sollten wir diese Eigenschaften aber angeben, so gerieten wir in Verlegenheit, gingen dazu über, Schönheit als eine Art Gesamteindruck zu behaupten. Damit gleitet man aber in die Vermutung hinein, daß die Schönheit überhaupt nicht nur durch „objektive“ Prädikate des Schönen zu bestimmen ist, sondern durch die Wirkung aufs Subjekt. Der Satz „diese Frau, dieses Bild, diese Landschaft ist schön“ würde dann genauer heißen: Ich finde sie schön (S. 193).

Wie seine Formulierung bereits vermuten lässt, geht es Böhme jedoch darum, Schönheit gerade nicht als ein Belangen des Geschmacks zu verstehen. Was er tatsächlich unter der Schönheit versteht, klärt er im Folgenden auf:

Wenn wir die Wirkung auf das Subjekt einbeziehen, dann können wir Schönheit formal bestimmen als Gesamterscheinung von etwas, insofern sie für das Subjekt eine Verlockung darstellt. Wenn wir uns aber die Beispiele noch einmal vor Augen führen, eine schöne Frau, ein schönes Bild, eine schöne Landschaft, schöne Kleider, ein schöner Garten, so bemerken wir, daß hier offenbar nicht von irgendeiner Verlockung die Rede ist, sondern deutlich von einer gehemmten Verlockung. Eine schöne Frau ist gerade nicht diejenige, die sexy ist, ein schönes Bild verlangt bewundernden Abstand, eine schöne Landschaft erscheint wie hinter Glas, schöne Kleider sind nur für sonntags, und ein schöner Garten liegt hinter der Mauer. […] Vom Schönen können wir sagen, daß es unsere Aufmerksamkeit erregt, aber nicht durch Besonderheiten, sondern einfach durch das, was es ist. Eine schöne Frau ist eben eine schöne Frau, eine schöne Landschaft eine schöne Landschaft. Diese Charakterisierung des Schönen hat Platon mit der Wendung ausgedrückt, das Schöne sei das Scheinendste. Und die idealistischen Philosophen, beispielsweise Hegel, haben die Schönheit als erscheinende Idee definiert. Die Schönheit von etwas ist in diesem Sinn sein hervorleuchtendes Was-sein, seine deutliche Präsenz als es selbst (S. 193f).

Gernot Böhme geht es hier darum, das Schöne als die eindrücklichste Atmosphäre (Hermann Schmitz spricht von Atmosphären als „ergreifenden Gefühlsmächten“)  zu verstehen. Sie ist in der Erscheinung der Dinge begriffen und damit unabhängig von der Persönlichkeit des Wahrnehmenden. Darin besteht das große Missverständnis: Mag jemand eine Vorstellung von der Schönheit haben, die ihm eigen ist, so privilegiert es ihn dazu, das eine oder andere Schöne zu erblicken. Erst jedoch derjenige, der ohne eine schematische Vorstellung an die deutliche Präsenz der Phänomene herantritt, wird die schönen unter ihnen zu erkennen wissen. Hiervon handelt die Phänomenologie – im Besonderen ihre sogenannte epoché: Die Befreiung von konzeptuellen Annahmen und Erwartungen gegenüber dem, was geschehen wird. Deswegen ist die Phänomenologie die genuine Gegenposition zum common sense.

Drei physiognomische Studien zur Exzentrizität

πρόσωπον

Der Literaturwissenschaftler Gert Mattenklott; Quelle
Gert Mattenklott; Quelle

Gert Mattenklott konstatierte bereits 1986: „Die Zeit der Charaktere ist abgelaufen“. Im engeren, für die Charakterologie, wie im weiteren Sinne, für das Individuum als Zentrum historischer Veränderungen, wäre jeder Widerspruch unzeitgemäß. Im Zeitalter funktional differenzierter Sozialsysteme lassen sich keine monolithischen Epizentren der bürgerlichen Welt – keine Helden – finden. Sogenannte Antihelden, die nicht nur gescheiterte Helden der Wirklichkeit, sondern auch die eigentlichen Helden des Unwirklichen sind, intervenieren allerdings als Lückenbüßer in einen orientierungslosen Kosmos. Ihr Herrschaftsbereich ist indessen nicht der Alltag der Agora, denn hier dominiert die zentripetale Uniformität des Individualismus. Was ihnen als Refugium  geblieben ist, das ist die starke Hypothese dieses Textes, ist die Kunst, deren idealer Ort der fernste Stern gegenüber der Mitte der Gesellschaft ist.

Die Geschichte der qualitativen Charakterologie ist alt und stolz, wenngleich sie nur selten relevant und nie wissenschaftlich gewesen ist. Ich möchte hier zwei thematisch qualifizierte Strömungen unterscheiden. Die erste ist die Charakterologie des Gemeinen. Sie zu revitalisieren (oder ihr Epigramm aufzusetzen), ist das Anliegen von Mattenklotts „Blindgänger. Physiognomische Essais“. Ihre Geschichte beginnt mit Aristoteles‘ Schüler Theophrast, der 30 sich alltäglich wiederholende Charakterzüge skizzenhaft definiert, beispielsweise:

Die αὐθάδεια ist eine Schroffheit des Umgangs im Ausdruck, der αὐθάδης aber etwa von solcher Art: 1. Gefragt: „Wo ist der und der?“, sagt er: „Lass mich ungeschoren!“ 2. Wenn ihm ein Gruß geboten wird, erwidert er ihn nicht. 3. Wenn er etwas verkauft, sagt er nicht den Käufern, für wieviel er es wohl verkauft, sondern fragt, was er kriege. 4. Wenn ihm welche eine Aufmerksamkeit erweisen wollen und ihm auf die Festtage etwas schicken, sagt er, er hätte doch wohl keine Geschenke nötig. 5. Er nimmt keine Entschuldigungen an, wenn ihn jemand unabsichtlich beschmutzt oder stößt oder tritt. 6. Wenn ein Freund ihn auffordert, zu einer Sammlung beizutragen, sagt er erst, er möchte nichts geben, kommt dann später damit und sagt, nun sei auch das Geld hin. 7. Wenn er sich auf der Straße stößt, ist er im Stande dem Stein zu fluchen. 8. Auf irgend jemand lange zu warten bringt er wohl nicht über sich.9. Weder zu singen noch zu deklamieren noch zu tanzen hat er wohl Lust. 10. Ja er ist im Stande, die Götter nicht anzurufen (S. 118f).

Jean de La Bruyère; Quelle
Jean de La Bruyère; Quelle

Der neuzeitliche, zweite Protagonist dieser Charakterologie des Gemeinen ist Jean de La Bruyère. Er aktualisiert Theophrasts Ansatz für das 17. Jahrhundert Frankreichs in „Die Charaktere. Oder die Sitten des Jahrhunderts“ (1688), wendet sich allerdings allgemeineren Betrachtungen zu statt einzelne Eigenschaften zu skizzieren:

Liebhaberei ist nicht Geschmack für das Gute und Schöne, sie ist eine Sucht nach dem Seltenen, nach dem, was einzig in seiner Art ist, ein Stolz auf das, was man selber hat und andere nicht besitzen. Sie ist keine Vorliebe für das Vollkommene, sondern für Gesuchtes, Modisches. Sie ist kein Zeitvertreib, sondern eine Leidenschaft, und oft eine so heftige Leidenschaft, daß sie hinter Liebe und Ehrgeiz nur in der Bedeutungslosigkeit des Gegenstandes zurücksteht. Sie ist auch nicht eine Leidenschaft, die man gemeinsam mit allen anderen für beliebte Seltenheiten hat, sondern die man ausschließlich für eine bestimmte Sache hegt, die selten und doch Mode ist (S. 325).

Zu dieser Charakterologie des Gemeinen gesellt sich zweitens eine Charakterologie des Besonderen, speziell: des Genies. Ihr Vordenker war Johann Caspar Lavater, der angeregt durch den Kontakt mit zeitgenössischen Geistesgrößen 1775 mit seinen „Physiognomische[n] Fragmente[n]“ die Vorstellung vorlegte, dass die Gestalt eines Menschen Rückschlüsse auf seinen Charakter zuließe. So schreibt er:

Die zweyte Silhouette – ist eine zur Schwermuth, und eingezogensten Stille verwöhnte, unbekannte, sehr gütige, fromme Seele von großem Verstande, erstaunlicher Empfindlichkeit, und die all‘ ihre Kraft zu innerem Leiden, wie eine dürftige Witwe Holz zu flammen, zusammenrafft. Noch nie hab‘ ich sie heiter, noch nie – sich in ihrer unaussprechlichen Güte fühlend gesehen. Sehr verschlossen, – und dennoch die aufrichtigste Seele. O könnte ich ihr Ruh ins Herz – predigen; denn das ist noch die Sprache, die sie am meisten versteht; am liebsten hört – So sehr sie ganz Ohr ist: sie hört nur, was wider sie, nicht was für sie ist. Sie würde ihr Leben für den unbekanntesten Menschen aufopfern, und klagt immer über Mangel der Liebe. Sie hat kein Leiden, als wenn ihr Anlaß und Kraft fehlt, Gutes zu thun – Sie thut’s, wo sie’s kann, und dennoch wähnt sie nichts zu thun. Kennte sie mehr die menschliche Natur; hätte sie mehr Umgang mit Menschen; – würde sie Stärke des Geistes genug haben, zu sehen, daß die alleredelsten Seelen schwach, und die unschuldigsten Menschen – Menschen sind. Bis aufs Unterkinn halt ich das für ein treffliches Profil. Das Unterkinn zeigt in diesem Gesicht einigen Hang zur Trägheit (S. 122f).

Egon Friedell; Quelle
Egon Friedell; Quelle

Während diese Zeilen selbst von tiefer Emfindsamkeit angesichts der Fülle einer lebendigen Gestalt geprägt zu sein scheinen, birgt ihr Ansatz eine gefährliche Verheißung. Franz Joseph Gall war es, der die physiognomische Charakterologie als Phrenologie kausal missinterpretierte und Kopfformen notwendig mit psychologischen Eigenschaften assoziierte, um medizinisch akkurate Vorhersagen zu treffen. Die narrative Charaterologie jedoch hat dieser Hypertrophie zum Trotz authentische Erben gefunden. Am eindrücklichsten finden sie sich zum Fin de Siècle etwa in Otto Weininger und Egon Friedell. Letztgenannter schreibt in seiner „Kulturgeschichte der Neuzeit“ (1931):

Obgleich seit dem Erscheinen von Lombrosos „Genie und Irrsinn“ bereits zwei Menschenalter verflossen sind, so ist doch das große Aufsehen, das dieses Werk erregte, noch in allgemeiner Erinnerung. Es wird darin, sozusagen an der Hand zahlreicher „Spezialaufnahmen“, der Nachweis geführt, daß zwischen der Konstitution des genialen und des wahnsinnigen Menschen eine tiefe Verwandtschaft besteht. In der Tat brauchen wir nur einen Blick auf irgendein Gebiet der Geschichte zu werfen, und sogleich werden uns eine große Anzahl kranker Genies in die Erinnerung treten. Tasso und Poe, Lenau und Hölderlin, Nietzsche und Maupassant, Hugo Wolf und van Gogh wurden irrsinnig; Julius Cäsar und Napoleon, Paulus und Mohammed waren Epileptiker, wahrscheinlich auch Alexander der Große und sein Vater Philipp (denn die Epilepsie scheint in dieser Familie hereditär, gewissermaßen die „Temenidenkrankheit“ gewesen zu sein); Rousseau und Schopenhauer, Strindberg und Altenberg litten an Verfolgungswahn. Auch in Fällen, wo man es am allerwenigsten erwarten sollte, kommt bei näherer Betrachtung irgendein Degenerationsmerkmal zum Vorschein. So gilt zum Beispiel Bismarck in der landläufigen Anschauung als das Urbild eines kraftstrotzenden, kerngesunden Landjunkers, als der Typus gesammelter Kraft und seelischer Widerstandsfähigkeit. In Wirklichkeit aber war er ein schwerer Neurastheniker, dessen Leben in fortwährenden Krisen verlief, der ungemein leicht in Weinkrämpfe verfiel und bei dem sich psychische Alterationen regelmäßig in körperliche Krankheitszustände: Migräne, Gesichtsneuralgien, schwere Kopfschmerzen umzusetzen pflegten (S. 68f).

Eine menschliche Gestalt hat kein Schicksal, sie schafft es sich. Hierbei handelt es sich um keine Sozialprestige oder eine Rolle in der Gesellschaft, sondern um einen actus purus, ein Ereignis. Ein großer Charakter prägt sich seiner Epoche ein. In der zeitgenössischen verwalteten Welt jedoch, ist diese Urgewalt unterminiert – bereits bürokratisch kastriert. Erst Wiedergänger und Waldgänger, die eine unbefriedete Sphäre betreten, transzendieren die Immanenz ihrer brüsken gesellschaftlichen Position. Sie eint die Exzentrizität, die ihnen ins Gesicht geschrieben ist. Drei dieser Antihelden wird hier die Aufmerksamkeit geschenkt – mit einem Blick auf die Manifestation ihrer Größe in ihrem Antlitz.

Morrissey – Abkehr

Morrissey; Quelle
Morrissey; Quelle

Es ist die Opposition der Pompadour-Frisur zum virilen Kinn, die Morrisseys Anblick bestimmt. Während diese physiognomischen Eigenschaften allerdings auch Elvis Presley zukommen, ist es die Inkorporation der Melancholie, dem Temperament schwarzer Galle, in Morrisseys Blick, die die Exzentrizität dieses Musikers begründet. Ein typischer Tag im Leben des Künstlers, so zitiert es J. K. Rowling, bestehe aus vollkommen gewöhnlichen Tätigkeiten, bis zuletzt: „And then right at the end of this typical day […] it’s back to bed and back to the real world“. Dies ist die Jenseitigkeit, die Abkehr von und Isolation gegenüber allem Allzumenschlichen. Morrisseys jüngstes Album „World Peace Is None Of Your Business“ (2014) treibt seine Geisteshaltung in dem Lied „I’m not a man“ auf ihre Spitze. Dort heißt es:

Wheeler, dealer
Mover, shaker
Casanova
Beefaroni
A-ho but lonely
Well if this is what it takes to describe…
I’m not a man
I’m not a man
I’m something much bigger and better than
A man

Es ist die existenzielle Abkehr von der eigenen Menschlichkeit, die Morrisseys tiefes Gemüt vollzieht. Diese exzentrische Positionalität, um einen Ausdruck von Helmuth Plessner zu adaptieren, erlaubt es Morrissey, eine lyrische Utopie jenseits etablierte Relevanzsysteme zu imaginieren. Erst mit solcher Geisteshaltung fällt ein anderes Licht auf den Alltag, dem sich der Künstler exzentrisch entzieht. So resümiert er: „Most people have nothing to say, nothing to say. And most people give you the same conversation every single day“, und nimmt dabei auch institutionalisierte Rollen nicht von seiner Anklage der Barbarei des Alltags aus: „You have to be a terrorist in order to be a president“.

Francis Bacon – Abwehr

Francis Bacon; Quelle
Francis Bacon; Quelle

Das Sujet des Malers Francis Bacon steht zwischen Mortalität und Morbidität. Und es ist die Mimik dieses Exzentrikers, in die sich diese Phänomene eingeprägt haben. Seine knochenlos anmutenden Wangen und der weiche Mund verraten das abgründige Mysterium dessen, was der Maler mit seinen Händen in die Welt zu setzen in der Lage war, nicht. Auch die ungepflegten Haare und die tiefen Augenhöhlen verbergen das stumme Genie Francis Bacons mehr, als dass es sich in einem Foto einfangen lassen könnte. Erst in der Bewegung der Artikulation entflammt eine inbrünstige Glut in seinen Augen. Sie ist die eindringlichste Legitimation seiner Kunst selbst, die den menschlichen Leib zu entbergen versucht.

Bacons Werke versuchen die Immanenz desjenigen ins Sichtbare zu ziehen, das zwar stets gegenwärtig zu sein scheint, das Antilitz des Menschen, doch – so beweisen es seine Bilder – immer unsichtbar bleiben muss. Es handelt sich um eine Ontologie des wilden Seins, die nicht von Körpern freier Individuen handelt, sondern vom – hier bietet sich der treffliche Ausdruck Maurice Merleau-Pontys an – chair, dem Fleisch. Besonders deutlich wird dieses Anliegen im Kontrast zum Hintergrund in den Werken des Malers. Im Vergleich zwischen Bacons „Crucifixion“ (1965) und Lovis Corinths „Schlachterladen“ (1897) zeigt sich eindringlich, dass Bacon sein Sujet stilistisch markant von dessen Einbettung abgrenzt, während die Morbidität in Corinths Gemälde vorrangig durch die Farbintensität vermittelt wird.

Crucifixion; Quelle
Crucifixion; Quelle
Schlachterladen; Quelle
Schlachterladen; Quelle

Zugleich ist es die existenzialistische Geisteshaltung des Malers, die ihm die Abwehr einer gemeinhin für gesund gehaltenen Sicht auf das materielle Dasein des Menschen erlaubt: „My impasse is my life. My impasse is that I’m an old man, but I’m profoundly optimistic about nothing“. So mag sich dem alltäglichen Verständnis des Daseins aufdrängen, dass es sich bei dem Leben um nicht mehr als die triviale Aufgabe handele, funktionale Konzepte über dessen Beschaffenheit zu erlernen. Bacon jedoch versperrt sich dieser simplizistischen Perspektive und betont in seiner Kunst, dass die offenkundigsten und unmittelbaren Gegenstände wie menschliche Bewegung und Physiognomie große Mythen bergen. Sich dieser Weltsicht zu öffnen, heißt nicht zuletzt auch, den intuitiven Primat geschmackvoller Ästhetik zu überwinden:

A rose also is very mortal. When you see a rose, this beautiful rose, that in a day or two is dying, its head is falling over and it’s withered. So, is there a great deal of difference between a rose and my subject matter really?

Blixa Bargeld – Absonderung

Blixa Bargeld; Quelle
Blixa Bargeld; Quelle

Blixa Bargeld sind Leid und Kampf ins Gesicht geschrieben. Dabei handelt es sich weder um etwas, das von außen an ihn herangetragen wurde, gegen das er sich zu wehren hätte, noch um ein inneres Leiden, gegen das er sich immunisieren müsste. Mit Egon Friedell muss eingesehen werden, dass Gesundheit „eine Stoffwechselerkrankung“ ist. Blixa Bargeld ist in diesem Sinne frei von Krankheit, weil er nicht gesund ist. Es ist der Pathos, an der Gegebenheit der Welt zu wachsen, und keine bloß politische Rebellion, kein devianter Protest. Der Musiker strebt keinem Ziel entgegen, sondern gegen sich selbst. Es ist die Physiognomie seiner Stimme, seiner akustischen Präsenz, die ihn aus der Mitte reißt – seine Exzentrizität. Im Vortrag legt Bargeld die alltägliche Architektonik der Sprache als sklavisches Instrument bloß, um sie zu befreien. Sprachgewalt ist keine Frage des Vokabulars oder der Rhetorik, sondern der Demut vor der Sprache als Träger der Kultur, die am Ende bleibt, wenn der Mensch festgestellt werden soll. Deswegen ist die exzentrische Aufgabe einer authentischen Kunst die aktive, agonale Absonderung vom fraglos Etablierten, der Stagnation:

Musik ist ein Monstrum, es ist ein unförmiges, riesiges Monstrum. Und man muss natürlich immer betrachten, ob wir jetzt über Musik oder Musik [mit langem i] reden. Musik [mit langem i], diese 99%, ist ein gemeines Monster. Dieser eine Prozent ist ein gefährlicher Trichin-Prozent im ganzen Fleisch dieses halben Schweines. Wo diese Trichine sitzt, da wird rundherum an den Zellen herumgemodelt. Da ändert sich etwas, da ist ein Prozess. […] Wenn das so leicht zu benennen wäre, wäre es vielleicht gar nicht wert, sich damit weiter zu beschäftigen. Ich nehme an, das wird etwas sein, das sich außerhalb von schon ausgesprochenen Sätzen bewegt.

Panoptikum

Eine divergente Fülle ist es, die hier zusammengeschaut wurde, keine konvergente Definition des Exzentrischen. Dieser Unterschied zwischen einem panoptischen Panorama und einer synoptischen Pointe macht es nicht leichter, beim Namen zu nennen, was die Exzentrizität ausmacht. Hier hilft keine Beschwörungsformel:

Verschwind in Flammen,
Salamander!
Rauschend fließe zusammen,
Undene!
Leucht in Meteoren –Schöne,
Sylphe!
Bring häusliche Hülfe,
Incubus! Incubus!
Tritt hervor und mache den Schluß! (Faust I)

Friedrich Wilhelm Nietzsche; Quelle
Friedrich Wilhelm Nietzsche; Quelle

Die Größe der Exzentrizität selbst liegt gleich der ihres Werkes „außerhalb von schon ausgesprochenen Sätzen“. In dieser ephemeren Eigentümlichkeit muss der Anhaltspunkt gesucht werden, die Exzentrizität zu be- und ergreifen: Die Peripherie ist die Heimstatt des Exzentrikers. Tritt er in anderer sozialer Rolle ins Rampenlicht, spricht er zum Publikum, so ergeht es ihm wie Friedrich Nietzsches Zarathustra, dem das Volk auf dem Markt entgegnet: „Wir hörten nun genug von dem Seiltänzer; nun lasst uns ihn auch sehen!“ Kunstproduktion und ihre Rezeption sind zwei opponierende Erlebnisweisen. Während das höchste Glück des ersten das Abenteuer ist, in einem schöpferischen Akt Sinn in die Welt zu setzen, so ist das niedrigste Glück des zweiten die besinnungslose Unterhaltung.

Wie der Exzentriker sein Werk in die Welt setzt, so prägt sich dieser Akt zugleich seinem Antlitz ein. Es gibt keine Liste an physiognomischen Eigenschaften, die es zu kompilieren gäbe, um hier Vorhersagen zu treffen – dies ist der Sündenfall Franz Joseph Galls gewesen. Es ist der actus purus des Ausbruchs aus der Anonymität, des Ausbruchs aus der Mitte, dem dieser Text gewidmet ist.

Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit

Kontroverse – das ewige Gespräch

Oswald Spengler; Quelle
Oswald Spengler; Quelle

Das Miteinander (allzu-)freier Geister, zumal in der Vertrautheit „enger Kreise“ – wie sich mit einem Wort Oswald Spenglers vom small talk emanzipierte Kollektive bezeichnen lassen -, regt bisweilen zum diskursiven Bramarbasieren ein, zum Widerspruch um seiner selbst willen. Diese Eigenschaft intellektueller Scharmützel ist eine janusköpfige, die ich als das „ewige Gespräch“ betiteln möchte. In diesem Ausdruck kulminiert die Aporie des Ideals ewigen Diskurses und die praktische Uferlosigkeit der freien Disputation. Der Ausdruck wird von Carl Schmitt ins Feld geführt, um eine grundsätzliche Kritik liberaler Kulturformen zu ermöglichen:

Diese Idee des ewigen Gesprächs soll die Romantik als einen Ausdruck der bürgerlichen, liberalen Entscheidungsflucht entlarven, als den Versuch, jede Dezision in bloße Diskussion aufzulösen“. (nach Christian Graf von Krockow)

Carl Schmitt; Quelle
Carl Schmitt; Quelle

Neben dem ewigen Gespräch als Entscheidungsflucht steht indes das authentische Ideal eines biographischen Narrativs. So ist die Sinnstiftung, die Frage nach der Bedeutung des individuellen Daseins, eine genuin biographische. Wie Cooleys looking-glass-effect anzeigt, steht hierbei zumeist die Gegenwart einer intrinsisch projizierten oder – wie im Falle des ewigen Gesprächs – wahrhaftigen Erzählung zur Disposition. Mit anderen Worten: Das ewige Gespräch, die beständig-endlose Diskussion unter Gleichgesinnten, mag eben das intersubjektive Fundament des je eigenen Weltbildes offerieren. Es ist das Maß für Bestand, Wandel und insbesondere Fort- sowie Rückschritt; insofern ist das ewige Gespräch poetisch eindringlich durch folgendes Gedicht Wolf Biermanns exemplifiziert:

Die Relevanz dieser Vorrede ergibt sich nun daraus, dass für das Folgende atmosphärisch relevant ist, dass es sich um eine Apologie, eine Gegenrede oder eine Tirade, gewiss jedoch eine Brandrede handelt. Sie findet ihren Wert darin, dass eine Front bezogen wird, um aus dem besagten Scharmützel heraus eine Entscheidungsschlacht zu erzwingen: Das ewige Gespräch mit einem rhetorischen Schweigen zu erwidern. Ihr Thema ist die Wirklichkeit.

Die Autorität des Wahrnehmungsglaubens

Gottfried Wilhelm Leibniz‘ Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ ist eine Grundfrage der Ontologie. Sie drückt den Zweifel am Bestand des Seins, oder – mit Martin Heidegger – des Seienden aus. Als Frage ist sie also ein performativer Akt, wer sie ausspricht stellt die Welt in Frage. In diesem Sinne kann diese Frage nicht ausschließlich aus einer neutralen Beobachterperspektive aufgegriffen werden, denn der Zweifel bezieht sich zugleich auf die Autorität der Wahrnehmung von der Welt. Sie lässt sich gleichsam folgendermaßen ergänzen: Warum soll ich von etwas ausgehen und nicht vielmehr von nichts? Die Grundhaltung dieses Fragens ist apriorisch transzendental, sie spart den selbstreflexiven Zweifel aus: Cogito ergo sum.

Maurice Merleau-Ponty; Quelle
Maurice Merleau-Ponty; Quelle

Die hier vertretene Position misstraut dem Sinn diesen Fragens. Erstens ist die primäre Stellung des Beobachters in der Welt fragwürdig, zweitens lässt sich die Betrachtungsrichtung invertieren: Warum bin überhaupt ich und nicht vielmehr nichts? Der Ansatzpunkt hierzu ist, was Maurice Merleau-Ponty in „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) den „Wahrnehmungsglauben“ nennt:

Das, was ich sehe, gehört mir nicht im Sinne einer privaten Welt. Der Tisch ist fortan der Tisch, selbst meine perspektivischen Ansichten von ihm, die an die Position meines Leibes gebunden sind, haben am Sein teil und nicht an mir selbst; selbst jene Aspekte des Tisches, die an meine psychophysische Konstitution gebunden sind – seine einzigartige Farbe, wenn ich farbenblind bin und der Tisch rot angestrichen ist -, haben noch teil am System der Welt. Von meiner Wahrnehmung gehören mir nur ihre Lücken. (S. 84)

Das, was wir als das Subjekt bezeichnen, steht unmittelbar zur Welt – die Konstruktion psychophysischer Mechanismen der Wahrnehmung und Erkenntnis ist mittelbar: nicht umgekehrt. Die Crux dieser Auffassung ist also, dass wir zunächst in der Welt sind und erst dann zu ihr. René Descartes‘ methodischer Zweifel an allem, was uns erscheint, ist also nur intuitiv plausibel. Ihm lässt sich mit Merleau-Ponty entgegenhalten, dass „[d]as Reale kohärent [ist] und wahrscheinlich, weil es real ist, und nicht real, weil es kohärent ist“. In anderen Worten: In der Wahrnehmung erscheint uns die Welt, wir konstruieren sie nicht – allenfalls gibt es eine imaginative Zutat unsererseits. Wichtig ist, dass hiermit eben keinem naiven Empirismus das Wort geredet wird:

Sicherlich gibt [die Gegenwart der ganzen Welt] zu Irrtum oder Illusion, und manchmal schließt man daraus, sie könne somit nicht naturgegeben sein, und das Reale sei schließlich nur das am wenigsten Unwahrscheinliche oder das am meisten Wahrscheinliche. Das bedeutet aber, das Wahre durch das Falsche, das Positive durch das Negative zu denken, und damit wird die Des-Illusionierung, aufgrund derer wir überhaupt erst mit der Fragilität der Wirklichkeit bekannt werden, ziemlich schlecht beschrieben. Denn wenn sich eine Illusion aufzulösen beginnt, wenn eine Erscheinung plötzlich platzt,so tut sie dies immer zugunsten einer neuen Erscheinung, die ihrerseits die ontologische Funktion der ersteren übernimmt. (S. 63)

Skeptisch mag hier erneut an der Gewissheit der Erscheinung gezweifelt werden, die auf die Desillusionierung gefolgt ist, zumal sie den ontologischen Status bloß übernimmt. Dieser Gedanke beruht allerdings erneut auf einem transzendentalen Standpunkt, der vom Bestand des Subjekts vor und unabhängig jeder Weltwahrnehmung überzeugt ist. Merleau-Ponty kritisiert diesen Standpunkt der sogenannten Reflexionsphilosophie, für die „die Welt nur deshalb unser Geburtsort ist, weil wir zuvor als Geist die Wiege der Welt sind“ (S. 54). Was damit gemeint ist, ist die populäre Überzeugung, unsere Wahrnehmung und Erkenntnis der Welt unterstehe einer konstruktiven Veränderung durch die Unterschiede, die zwischen den Individuen bestünden. Die authentische, präreflexive Gegebenheit der Welt widerspricht diesem mentalistischen Konstruktivismus jedoch vehement:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten als Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System. (S. 71f)

Gewiss gibt es einen Primat der Erkenntnis der Welt für das jeweilige Subjekt, doch eben nicht des Inhalts dieser Erkenntnis, ihrer Bedeutung. Die Welt verhält sich zu uns nur in einer Weise – als Wahrheit. In dem Moment jedoch, in dem die transzendentale Trennung zwischen dem cogito und seinem Objekt hinfällig wird, ist die Welt von kategorischem Zweifel befreit und das Subjekt als Element der Welt rehabilitiert. Unser Leib, unsere Gedanken und unsere Biographie bedürfen keines Zwitterstatus zwischen res cogitans und res extensa mehr, sondern sind an sich. Was dabei von der apriorischen Existenz des cogito verbleibt, ist das Nichts der eingangs gestellten Frage. Das kohärente Sein der Welt ist erst für – in Merleau-Pontys Worten – die „Negintuition“ dieser selbst, d. h. die Anomalie der Erkenntnis steht nicht außerhalb der Welt: Alles Erkennen ist in der Welt; der Erkennende grenzt seine Wahrnehmung jedoch von etwas ab, das nicht in der Welt ist, etwas Inexistentem, dem Nichts. Die Einheit der Welt erscheint uns somit als Kontrast des Seienden zum Nichts unser Selbst – ein Nichts, das ein Epiphänomen dem Sein immanenter Vorgänge ist.

Die Kafkakasse

Edmund Husserl; Quelle
Edmund Husserl; Quelle

Die Überlegung, eine „platzende Erscheinung“ im obigen Sinne verweise darauf, dass es eine Referenz der Erkenntnis auf eine tatsächliche Essenz der Welt gebe, die stets verfehlt werden müsse, d. h. eine Reintegration des mentalistischen Relativismus in den dargestellten Realismus, beruht auf einer entscheidenden Fehlannahme. Edmund Husserls Prinzip aller Prinzipien der Phänomenologie sagt aus, „daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei“. In anderen Worten: Das Regulativ für unser Erleben der Welt ist nicht die Imagination eines wahren Urgrunds der Wahrnehmung – dies‘ ist nicht mehr als ein Erfüllungsideal. Das Erlebnis der Welt im Vollzug ist durch die Dinge geformt, die uns erscheinen: „Die Des-illusion ist nur deshalb Verlust einer Evidenz, weil sie Erwerb einer anderen Evidenz ist“ (Merleau-Ponty, S. 63). Die Wahrheit des Seins ist gleichsam keine binäre Zuordnung von Tatsache und Intellekt, sondern genuin standpunktabhängig:

Ich glaubte auf dem Sand ein durch Meerwasser geglättetes Stück Holz zu sehen, aber es war eine Klippe aus Tonstein. Das Platzen und Nichtigwerden der ersten Erscheinung berechtigt mich nicht, das „Reale“ fortan als das schlicht Wahrscheinliche zu definieren, denn dies sind nur andere Namen für die neue Erscheinung, die in unserer Analyse der Des-illusionierung vorkommen muss. (Ebd.)

Der Glaube, ein Stück Holz zu erblicken, ist situativ nicht falsch gewesen, als er ursprünglich aufkam. Das Phänomen mag ein unzureichend wahrgenommener Gegenstand gewesen sein, der die Eventualität zugelassen hat, Holz zu sehen. Für den ersten Standpunkt ist ein Stück Holz also gleichbedeutenden mit der Klippe aus Tonstein, denn die Vermutung eines Stückes Holz ist bloß Resultat der tatsächlichen Impression, nicht die Impression selbst. Wichtig ist, dass durch den Standpunktwechsel nichts anderes als die tatsächliche Bedeutung der Welt erscheinen konnte. Zwar mag die Imagination den falschen Eindruck zunächst aufrechterhalten haben, doch das Korrektiv der „originär gebenden Anschauung“ lässt nur eine neue Evidenz zu: „aber was keine Meinung ist und was jede Wahrnehmung, auch eine falsche, bestätigt, das ist die Zugehörigkeit jeglicher Erfahrung zu derselben Welt, ihr gleichrangiges Vermögen, diese Welt durch Möglichkeiten derselben Welt zu offenbaren“ (S. 64).

Franz Kafka; Quelle
Franz Kafka; Quelle

Eine eindrückliche Illustration dieser Vorstellung findet sich in Franz Kafkas „Der Verschollene“ (1927 als „Amerika“ erschienen):

Am Fenster saß an einem Schreibtisch, den Rücken der Türe zugewendet ein kleinerer Herr, der mit großen Folianten hantierte, die auf einem starken Bücherbrett in Kopfhöhe vor ihm nebeneinandergereiht waren. Neben ihm stand eine offene wenigstens auf den ersten Blick leere Kassa. (S. 19)

Reflexionsphilosophisch kann der Ausdruck „auf den ersten Blick leer“ nur als ein Eingeständnis mangelnden Einsichtsvermögen in die Beschaffenheit der Welt verstanden werden – in der epistemischen Situation des Protagonisten fehlt die Einsicht in die tatsächliche Verfassung seiner Umwelt. Die literarische Atmosphäre, die hier jedoch tatsächlich geschaffen wird, erschöpft sich nicht in skeptischem Relativismus. Wenn im Moment der Beschreibung abgesehen vom Protagonisten niemand der Kasse Beachtung schenkt, ist sie tatsächlich mehr nicht als auf den ersten Blick leer, ansonsten ist sie zumindest für den Protagonisten in diesem Zustand. Eine Aussage, die in ihrem Mangel an Präzision und der Dürftigkeit ihres Informationsgehalts wiedergibt, was dem Menschen zu einem kohärenten Erleben seiner Welt ausreicht.

Die Annahme eines transzendentalen Standpunkts des cogito außerhalb der Welt spiegelt ein hypertrophes Kontrollbedürfnis und die Sehnsucht nach einer unbeschriebenen Fülle an Informationen der plastischen Realität wider. Das Sein jedoch ist erst in Abgrenzung zum Nichts als Resultat des Standpunkts subjektiver Anschauung. Die Eventualität, durch einen Standpunktwechsel könne die Evidenz, die Kasse sei auf den ersten Blick leer, zerplatzen, ist ein prägendes Element der Erlebnisweise des Menschen. Aus ihr selbst heraus ist die besagte Kasse jedoch nicht mehr – und das ist entscheidend, denn mit der Aussage, sie sei auf den ersten Blick leer, ist kein Entwurfstatus der Erkenntnis bezeichnet, der sich an der Objektivität zu relativieren hat. Die Kohärenz der Welt bleibt in der Anschauung stets garantiert. Das erkennende Erleben vollzieht sich nicht im beständigen Entdecken und Verwerfen von einer vorgegebenen, unendlich komplexen externen Realität. Das Subjekt vollzieht die Welt setzende Akte, in denen er sich den Gegenständen zuwendet, die ihm erscheinen – die Bedeutung dieser Akte entstammt allerdings den Dingen selbst.

Zu argumentieren, die dargestellte Form des Realismus erlaube dem Halluzinierenden, seine Wahnvorstellungen für die Wirklichkeit zu erklären, verkennt, dass er sich den erscheinenden Phänomenen nicht zuwendet,  sondern halluziniert. Wendet er sich seinen Mitmenschen zu, halluziniert er zumindest den Bestand des Anderen nicht mehr. Gewiss ist es ein valides Argument, dass Behauptungen über das Da- oder Sosein eines Seienden nicht stets intuitiv entschieden werden können. Die epistemologische Auseinandersetzung mit der Halluzination ist deswegen nicht irrelevant. Die Realitätsprüfung erfolgt indessen einzig über den Wahrnehmungsglauben, der sich an der Erscheinung der Welt relativiert. Es bedarf keiner Interaktion mit Anderen, um in der Welt zu sein, denn die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit wendet sich uns als ihrem Element beständig und kohärent zu. Allen Zweiflern ist entgegenzuhalten:

[D]er Pyrrhonismus ist hinreichend zurückgewiesen, wenn man zeigt, daß es eine strukturelle Differenz, sozusagen eine Kerndifferenz gibt zwischen der Wahrnehmung oder dem wahren Sehen, das eine offene Reihe übereinstimmender Erkundungen zuläßt, und dem Traum, der nicht beobachtbar ist und bei genauerem Hinsehen fast nur aus Lücken besteht. (Merleau-Ponty, S. 20)

Überlegungen zu Determinismus und Willensfreiheit: Von Verantwortung, Kausalität und der Lebenswirklichkeit

Ausgangspunkt: Die Lebenswirklichkeit

In unserem täglichen Leben treffen wir viele Entscheidungen. Wir beschließen, bewusst oder unbewusst, etwas zu tun oder zu unterlassen. Das beginnt morgens etwa mit der Frage, ob wir aufstehen oder lieber noch ein wenig im Bett bleiben, uns Frühstück zubereiten oder nicht, und, wenn ja, was genau wir hierzu auswählen sollen. Ebenso stellt sich am Abend die Frage, wann es andere Tätigkeiten einzustellen und zu Bett zu gehen gilt. So banal diese willkürlich ausgewählten Beispiele für alltägliche Entscheidungen auch anmuten mögen, können sie doch gewichtigen Einfluss haben auf den weiteren Verlauf unseres Tages und unseres Lebens. Nicht nur hängt davon ab, wo wir wann welchen Menschen begegnen, welchen Eindrücken wir uns aussetzen, sondern auch in welcher körperlichen, emotionalen oder geistigen Verfassung wir uns befinden und welche Entscheidungen wir als nächstes zu treffen haben.

Betrachten wir den Entscheidungsfindungsprozess selbst, vermögen wir oft nicht genau zu sagen, was uns genau zu der einen oder der anderen Entscheidung bewegt hat. Vielleicht haben wir spontan oder aus dem Bauch heraus gehandelt, vielleicht haben wir verschiedene Möglichkeiten gegeneinander abgewogen und uns für die Variante mit den vermeintlich besten Folgen entschieden, vielleicht haben wir uns von einer persönlichen Vorliebe oder Abneigung leiten lassen, vielleicht haben wir auch bloß das Bekannte dem Unbekannten vorgezogen oder umgekehrt. Unsere Entscheidungen mögen rational oder irrational anmuten. Es mögen einige besonders dominierende Erwägungen ausfindig gemacht und als maßgeblich identifiziert werden können. Aber auch dort stellt sich die Frage nach dem Ursprung dieser Erwägungen und dem Grund für die Wahl dieser Herangehensweise an die Situation. Dies hängt von so vielen Einflussfaktoren ab und beruht wiederum auf so vielen vorgelagerten Fragen, dass eine vollständige Rekonstruktion unmöglich sein dürfte.

Dennoch sind wir uns unserer Selbst bewusst, können unseren Gedanken eine Richtung geben, Entscheidungen treffen, uns über einfache Triebe stellen, auch wider unsere Bedürfnisse handeln, sogar den eigenen Tod wählen. Hierdurch grenzen wir in unserem Selbstverständnis uns vom gewöhnlichen Tier ab, das als instinkt- und triebgesteuert interpretiert wird. Insoweit sei auf meine Kommentare zum cartesianischen Dualismus im vorangegangenen Artikel verwiesen. Unsere Umwelt erscheint uns als von bloßer Kausalität gesteuert, während wir selbst unseren eigenen Weg bestimmen. Wir sehen uns und erfahren uns als autonome Wesen, als Herren der eigenen Entscheidungen.

Vereinbarkeit der Lebenswirklichkeit mit deterministischen Ansätzen?

Eine Weltanschauung, die im Widerspruch hierzu die Vorbestimmtheit allen Seins, jeden Ereignisses, jeder Handlung oder Entscheidung, ja der gesamten Existenz selbst postuliert, muss daher zwangsläufig zunächst auf Widerstand stoßen. Jedoch stellt sich die Frage, ob dies berechtigt ist. Schließen sich Determinismus und Willensfreiheit tatsächlich aus? Muss ein deterministisches System die Selbstwahrnehmung des Menschen als Irrglauben, als Illusion verwerfen? Ich meine, dass dies nicht der Fall ist.

Kehren wir zurück zu den eingangs durchgeführten Betrachtungen: Unser Leben stellt sich als ein komplexes Geflecht von eigenen Entscheidungen und externen Einwirkungen dar, die sich mit voranschreitender Zeit gegenseitig beeinflussen. Wir existieren nicht isoliert, sondern sind Teil dieses Gefüges, sind dessen Einwirkungen ausgesetzt und interagieren mit ihm. Unser Handeln wirkt auf die Elemente dieses Systems ein, wird aber gleichfalls auch durch sie beeinflusst. Dies legt zumindest die Frage nahe, wie weit dieser Einfluss reicht, wie viel autonom und wie viel heteronom bestimmt ist.

Um diese Frage zu beantworten, gilt es zunächst zu überlegen, was uns eine autonome, also selbstbestimmte Entscheidung ermöglicht und worauf diese basiert. Als Antwort drängen sich Begriffe wie das eigene Selbst, die eigene Persönlichkeit, der Intellekt, die Vernunft, die Seele, etc. auf. Doch sind diese jeweils selbst ein noch zu ergründendes Mysterium und ihr Wesen liegt weitgehend im Dunkeln. Anhand der eigenen Lebenserfahrung können wir jedoch ein paar grundsätzliche Aussagen treffen: Wir leben in  der Zeit und haben eine Geschichte. Wir entwickeln uns körperlich, wie auch geistig, haben Erinnerungen, sind fähig Erfahrungen zu verarbeiten und aus ihnen zu lernen und können diese zur Basis weiterer Schlussfolgerungen machen. Da wir also nicht bloß im Moment existieren, sondern Vergangenheit und Zukunft haben, uns ihrer bewusst werden bzw. diese antiziperen können und dies in unser Handeln bewusst oder unbewusst einfließen lassen, griffe eine rein empirisch motivierte Ablehnung des Determinismus mit der Begründung, dass man sich in einem Moment so oder so entscheiden könne, zu kurz. Denn uns macht unsere Geschichte aus, die Gesamtheit der vergangenen und gegenwärtigen Eindrücke, Erfahrungen, Gedanken, Erinnerungen, und deren Wechselwirkungen untereinander.

Die eigentliche Frage müsste daher folgendermaßen lauten: Wäre es mir – so wie ich jetzt gerade in diesem Moment bin – möglich, mich in dieser gegenwärtigen Situation auch anders zu entscheiden oder gibt mir mein Sosein bereits vor wie ich mich entscheide?

Hierzu drängt sich mir folgender Gedankengang auf: Wenn die Zeit linear voranschreitet, liegt die Ursache stets zeitlich vor der Wirkung und die Wirkung folgt der Ursache nach. Das, was in diesem Moment existiert, kann nur aus dem hervorgegangen sein, was in unserer Zeitlinie zuvor existierte. Selbst wenn wir fähig wären, durch die Zeit zu reisen und an einen Punkt in unserer Geschichte zurückzukehren, setzte sich unsere eigene Geschichte, unsere eigene persönliche Zeitlinie weiter fort und unser derzeitiges Selbst hätte sich immer noch aus demjenigen entwickelt, das in unserer persönlichen Vergangenheit liegt (auch wenn sich diese äußerlich nicht ereignet hätte). Dies führt dazu, dass wir dieselbe Situation nicht zweimal erleben, weil wir das zweite Mal bereits ein Anderer sind. Dieses Gedankenspiel führt also zu keinem Ausweg aus dem aufgezeigten Dilemma. Hierzu müsste man schon fingieren, dass sich der Fluss der Zeit umkehrte und man selbst und alles Übrige körperlich wie geistig in den damaligen Zustand zurückversetzt würde.  Wenn in dieser Situation ein anderer Verlauf, eine andere Entscheidung möglich wäre, wäre der Determinismus widerlegt. Aber wie sollte sich in einer absolut, also hinsichtlich jedes Moleküls und jeder Energieladung identischen Situation spontan etwas anderes ergeben, ohne dass hierzu eine Einwirkung von etwas außerhalb der Zeit befindlichem hinzugedacht wird?

Man mag hier Zufall ins Feld führen, doch wenn man sich auf den Grundsatz der Kausalität einlässt, stellt sich dieser selbst ebenfalls als eine, im Einzelnen unbekannte, Abfolge von Ereignissen dar und vermag keine abweichende Entwicklung zu begründen.

Wenn wir also behaupten wollen, nicht kausal determiniert zu sein, müssten wir darlegen, dass sich aus unserem Intellekt spontan etwas gewinnen ließe, das keine Beziehung zu etwas Vergangenem hätte. Da wir aber in Raum und Zeit leben und uns in ihr entwickeln, ist es das Spontane, das von Kausalität Losgelöste, das von unserer Lebenswirklichkeit abweicht und einer Begründung bedarf. Bis diese Begründung erfolgt, erscheint der Determinismus nicht nur mit der Lebenswirklichkeit vereinbar zu sein, sondern ihr sogar in besonderm Maße zu entsprechen.

Folgerungen aus deterministischen Ansätzen für die Lebenswirklichkeit: Wo bleibt die Verantwortung für das eigene Verhalten?

Was aber folgt aus diesem deterministischen Ansatz? Man könnte jetzt einwenden (was überraschenderweise selbst von Juristen getan worden ist), dass bei vollständiger Determination niemand für sein Tun verantwortlich sei, dass es keine Schuld gäbe und niemand zur Rechenschaft gezogen werden dürfe, dass Strafgesetze keinen Sinn hätten und dass Generalprävention keinen Erfolg haben könne. Dies beruht jedoch auf einem entscheidenden Missverständnis: Nur weil der Willensbildungsprozess kausal determiniert ist, heißt das nicht, dass wir keinen eigenen Willen haben und nicht autonom handeln und entscheiden können. Denn wir haben in jedem einzelnen Moment unseres Lebens die freie Wahl zwischen allen zur Verfügung stehenden Alternativen, auch wenn diese Wahl selbst Teil des zeitlichen Kausalverlaufs ist. Schließlich gehören unsere Erfahrungen mit unserer Existenz, unserer Lebenswirklichkeit und mit unseren sozialen Systemen zu den wesentlichen Elementen, die unser Entscheidungsverhalten beeinflussen. Innerhalb dieser Systeme werden wir aber tagtäglich mit dem Prinzip von Ursache und Wirkung, Aktion und Reaktion konfrontiert. Unser Verhalten hat Konsequenzen. Bei einer derartigen Sozialisation bildet sich zwangsläufig ein Verantwortungsgefühl aus und die abzusehenden Folgen unseres Tuns fließen in unsere Entscheidungen ein. Hier setzt nun aber unsere Rechtsordnung und insbesondere das Strafrecht an: Sie sanktioniert unerwünschtes Verhalten und gibt so Impulse die unsere Entscheidungen beeinflussen. Letztlich bleibt auch bei einer deterministischen Weltsicht unsere soziale Realität bestehen. Sie fußt lediglich auf einem anderen weltanschaulichen Konzept, auf einer anderen Deutung des Bestehenden.

Vom Nutzen deterministischer Überlegungen

Man mag sich nun berechtigterweise fragen, welchen Nutzen deterministische Überlegungen haben, wenn sich letztlich sowieso nichts ändert. Diese Frage könnte man den Vertretern vieler Weltanschauungen stellen. Ohne eine praxisbezogene Komponente bleibt es oft bei funktionsloser Theorie und amüsantem Zeitvertreib.

Der wesentliche Nutzen, der sich aus diesen Überlegungen ziehen lässt, ist wohl die Erkenntnis, dass alle unsere Entscheidungen Konsequenzen haben, die oft nicht absehbar sind. Es wird der Blick dafür geschärft, dass wir selbst nicht nur im Moment existieren, sondern in einem komplexen Geflecht, sich gegenseitig beeinflussender Akteure. In diesem Bewusstsein sollten die Folgen unseres Tuns, soweit möglich, bedacht und bei der eigenen Enscheidung berücksichtigt werden. Dies führt im Idealfall zu einer stärkeren gesellschaftlichen Verantwortung und der Berücksichtigung des allgemeinen Wohls und dem unserer Umwelt.

So paradox es klingen mag: Durch die Erkenntnis der kausalen Verknüpfung wird das Ausmaß der eigenen Freiheit erst bewusst gemacht: Jeder ist des eigenen und des allgemeinen Glückes Schmied, auch wenn er dabei nach einem festgelegten Verfahren agiert.

Zum Abschluss

Vieles des hier Dargelegten mag zunächst als wirr und konfus empfunden werden. Es ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein Gedankenspiel, eine philosophische Übung, der Versuch einer alternativen Betrachtung der Welt und ein Ausgangspunkt für weitere Überlegungen. Deshalb soll bewusst die Diskussion angeregt und Kritik emöglicht werden. Dieses Modell erhebt keinesfalls den Anspruch, das einzig stimmige zu sein, sondern lediglich eine denkbare Sicht der Dinge. Widerspruch ist deshalb willkommen, wird aber erwidert werden…

Für eine weitergehende Diskussion sei hier auf die zahlreiche zu diesem Thema vorhandene Literatur verwiesen, die ich natürlich nicht herangezogen habe. Insbesondere das umstrittene Libet-Experiment habe ich bewusst nicht berücksichtigt. Als stärker akademischer Einstieg mag hier etwa ein Skript zu einem Seminar von Prof. Dr. Funke dienen, das ich auf folgender Seite entdeckte: https://www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/lehre/030623_Freier_Wille.pdf

Ruminationen zum Waldgang

Der Wald nimmt

Marcel Mauss; Quelle
Marcel Mauss; Quelle

Die Beziehung zwischen Waldgänger und Wald ist asymmetrisch, der lustwandelnde Geist gibt, der Wald nimmt – nicht dankbar, doch duldsam. Die Gabe ist allerdings nach klassischem ethnologischem Verständnis eine latent reziproke Interaktion: ob Geschenk oder Dienstleistung,  dass die Gabe erwidert wird, lässt sich gemeinhin erwarten. Diese Gesetzmäßigkeit lässt sich mit der annähernden Gewissheit einer anthropologischen Universalia annehmen, wie Marcel Mauss empirisch in seinem „Essai sur le don“ (1923) nachgewiesen zu haben meinte. Selbstredend kann nicht davon ausgegangen werden, dass der Waldgänger tatsächlich eine Erwiderung seiner Gabe erwartete, um dann von der Regungslosigkeit des Waldes enttäuscht zu werden. Vielmehr soll Mauss‘ Beobachtung zum Anlass genommen werden, um an dieser Stelle danach zu fragen, was sich der Waldgänger vom Wald nimmt, um dem benannten Bedürfnis der Gegenseitigkeit gerecht zu werden. Mehr noch soll hier aber das Phänomen des Waldgangs ausdrücklich als unterschieden von dem bloßen Spaziergang, der leiblichen Ertüchtigung und dem Ausflug ins Grüne exploriert werden.

Edmund Husserl; Quelle
Edmund Husserl; Quelle

Die Gabe beim Waldgang ist immaterieller Form. Weil es sich beim Wald im Gegensatz zu Orten der Kultur um einen symbolfreien Raum handelt, stiftet der Waldgänger aus der reinen Introspektion heraus den Sinn der Orte, die er auf seinem Weg passiert; er schafft eine räumliche Sphäre, in der sich sein Narrativ frei etablieren kann – fern aller kulturellen Prägung und den Zäsuren des Alltags, wie Straßenschildern, Reklame oder gar Mitmenschen. Die Rolle des Waldes ist hierbei jedoch nicht passiv, also nicht vergleichbar mit den geschlossenen Augen als Nährboden der Phantasie. Selbige lässt sich mit Edmund Husserl durch drei Gesichtspunkte kennzeichnen: Proteusartigkeit, Diskontinuität und das Intermittieren. Proteusartig ist sie angesichts des ständigen Wechsels ihrer Bilder,  diskontinuierlich, weil der Wechsel ihrer Bilder auch abrupt erfolgen kann, und intermittierend durch flüchtige, verschwindende und wiederkehrende Präsens. Der Waldgang widerspricht diesen drei Punkten wesentlich, denn die Einheitlichkeit der Atmosphäre und Kontinuität des sensuellen Eindrucks erzeugen eine thematische Totalität, die Konvergenz des Gedankens. Der Wald wirkt als das stabilisierende Medium des Gedankengangs.

Das Sichtbare und das Unsichtbare

José Ortega y Gasset; Quelle
José Ortega y Gasset; Quelle

Den Wald vor lauter Bäumen nicht zu sehen, ist kaum anders möglich. Bereits José Ortega y Gasset ging in seinen „Meditaciones del Quijote“ (1914) auf den Umstand ein, dass der Wald im selben Moment, in dem er visuell zu fixieren versucht wird, dem Baume weicht. Tatsächlich lässt sich auf den Wald nur auf der Landkarte oder von Ferne zeigen, während sich die Begegnung mit dem Wald nie bewusst ereignet. Zugleich handelt es sich allerdings nicht um einen gewöhnlichen Fall eines abstrakten Kollektivbegriffs, denn der Wald lässt sich im Waldgang konkret erfahren.

Es mag dabei sogar gelten, dass der Wald selbst nur für den Waldgänger und nicht an dem Kollektiv seiner Bäume ist. Zwar lässt sich botanisch von Kuriositäten wie Rhizomen und Eusymbiosen sprechen, doch konstituiert die vegetative Abhängigkeit organischer Systeme noch keinen Wald. Als symbolfreier Raum – und hier ist es wichtig, dass er nicht frei von Symbolen ist wie er es von Gebäuden ist – wird der Wald als Raum erst zum Ort, d. h. zum individuierten und eindeutigen Platz, für den Waldgänger, indem dieser sich in den Wald durch ihn defillierend hineindenkt oder -träumt. In anderen Worten ist der Wald zunächst und wesentlich zum Symbol des Waldgängers, hierin besteht seine ἐντελέχεια, seine Bestimmung und Verwirklichung.

Fallsucht und Weitblick

Das Umherwandeln (περιπατεῖν) stiftet den Namen der Aristotelischen Philosophieschule in Athen - hier auf Raffael da Urbinos "Die Schule von Athen"; Quelle
Das Umherwandeln (περιπατεῖν) stiftet den Namen der Aristotelischen Philosophieschule in Athen – hier auf Raffael da Urbinos „Die Schule von Athen“ (1510/11); Quelle

Der Waldgang kennt zwei Jahreszeiten: Fallsucht und Weitblick. Hier mögen Unterschiede zwischen der gemäßigten Zone und anderen, insbesondere monotoneren Waldklimata wie dem Dschungel oder dem borealen Nadelwald bestehen. In diesen Fällen lässt sich unterdessen davon ausgehen, dass auf eine der beiden Jahreszeiten, tendenziell den Weitblick, Verzicht zu leisten ist. Die Herkunft der Jahreszeiten des Waldgangs ist im Erlebnis des Waldes eben nicht als rein passiver Projektionsfläche, sondern als zum περιπατεῖν, zum Umherwandeln, einladendem Medium zu finden.

Die Anwesenheit der Laubdecke seit spätem Frühjahr trennt den Raum des Waldes von seiner Umwelt und birgt in Schatten. Zugleich drängt das sich im Wind wogende Blättermeer dazu, sich in ihm zu verlieren. Der Blick des Waldgängers schweift, sobald er in einem kontemplativen Moment verharrt, in die Weite des Panoramas. Fallsucht als antiquierter Begriff für die Epilepsie soll diesen Umstand nicht pathologisieren. Gewissermaßen handelt es sich um eine Metapher für die Suggestion der Einförmigkeit einer gleichmäßigen Laubkrone. Der Waldgänger wird in der Isolation, der Enge unter dem Laubdach, eines der Blätter im Wind – er lässt sich von der Massenseele treiben, die ihn anderntags zu öffentlichen Veranstaltungen und in die Herde treibt. 

Caspar David Friedrich: Zwei Männer in Betrachtung des Mondes; Quelle
Caspar David Friedrich: Zwei Männer in Betrachtung des Mondes; Quelle

Erst mit der Ende der goldenen Jahreszeit dringen die Lichtatmosphären des Tages in den Wald ein. Die Isolation der Laubdecke ist aufgehoben, sobald ein jeder Baum bar seines Kleids das Skelett, sein Geäst, zur Schau stellt. Jede Verknöcherung der Rinde lädt zu einer detaillierten Inspektion ein, doch erst ein triumphal erhabener Riese verlangt dem Waldgänger die Ehrfurcht vor dem primus inter pares, dem Besonderen, ab. Wichtig noch ist jedoch der Blick aus dem Wald hinaus auf den Horizont: Entgegen der vormaligen Weite des Panoramas spitzt sich die Perspektive nun zu und wendet sich gen Himmel. Dieses Angebot des Waldes erst erlaubt es, eine Wertschätzung gegenüber einem wolkenverhangenen, charakterstarken Firmament zu entwickeln – die Vertiefung in die Konturen des Himmelsgewölbes und das Lichtspiel eines Sonnenuntergangs erfahren ihren ästhetisch-kathartischen Kulminationspunkt im Widerspiel mit der scheinbar morbiden Ödnis eines Winterwaldes.

Misanthropie

Einsamkeit ist eine fundamentale Voraussetzung für den Waldgang. Hiermit ist es allerdings nicht grundsätzlich ausgeschlossen, miteinander einsam zu sein – um die Freiheit vom Symbol zu würdigen, ist im Wald jedoch das Exil zu suchen. Während der Spaziergang eine Opposition zum tätigen Treiben im kapitalistischen Alltag zu sein scheint und die sportliche Ertüchtigung qua Waldlaufs das Medium Wald einem Zweck unterwirft, ist der Waldgang ungebunden, d. h. er kennt keinen Ehrgeiz. Selbst wenn der Waldgänger aus seinem Exil zurückkehrt, wie er in es gegangen ist, kann an dem Walde keine Schuld zu finden sein. Im Gegenteil mag der Grund für einen Waldgang ohne Begegnung mit dem eigenen Geist darin bestehen, dass dem Waldgänger, wofern es ihm nicht nach geistiger Armut verlangte, die Schaffenskraft abhanden gekommen ist.

Elias Canetti; Quelle
Elias Canetti; Quelle

Hier lässt sich nun konstatieren, dass der Wald jenseits seiner Ränder zum Symbol innerhalb anderer Welten wird. So spricht Elias Canetti in „Masse und Macht“ (1960) vom Wald als Symbol der Deutschen:

In keinem modernen Lande der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland. Das Rigide und Parallele der aufrechtstehenden Bäume, ihre Dichte und ihre Zahl erfüllt das Herz des Deutschen mit tiefer und geheimnisvoller Freude. Er sucht den Wald, in dem seine Vorfahren gelebt haben, noch heute gern auf und fühlt sich eins mit den Bäumen. (S. 202)

Weil Canetti nicht den lustwandlerischen Waldgang, von dem hier die Rede ist, vor Augen hat, muss hier Acht gegeben werden. Zwar deutet sich zurecht eine Erklärung für die Affinität einiger Individuen oder Kollektive zum Wald an, doch hier ist der Wald mehr nicht als der Fingerzeig auf die Landkarte sowie die Versäumnis des Waldes vor lauter Bäumen. Um den eigentlichen Wald zu erleben, verlangt es der Misanthropie, der Abkehr vom Menschlichen, d. h. der eigenen Art, nicht der eigenen Menschlichkeit. Es gilt, die Zivilisation aus den Augen zu verlieren, um die Gabe an den Wald ernst zu nehmen.

Jean-Luc Marion; Quelle
Jean-Luc Marion; Quelle

Der Waldgänger sieht seine Gabe nicht darin erwidert, dass ihm etwas zurückgegeben wird, sondern dass ihm etwas geboten wird – womöglich auch nur etwas, dass er bereits besessen, nicht aber gekannt hat. An Jean-Luc Marion anschließend lässt sich der Wald als der Ort der Phänomene bezeichnen, die keinen Mangel – wie die meisten Kulturlandschaften -, sondern einen Überschuss an Anschauungsgehalt aufweisen: Den Ort gesättigter Phänomene, die Marion als unvorhersehbar, unerträglich, unergründlich und unerblickbar charakterisiert; oder: Mit dem ersten Schritt des Waldgangs eröffnet sich ein Spektrum der Erlebnisvielfalt, das nur denjenigen befriedigen kann und erreicht, der Ungewissheit zu ertragen vermag.