Agon(ie) – ein Komplement an „Zwei Gedanken zur Subsistenz in der Verwalteten Welt“

Ein Hinweis zu Beginn: Dieser Text enthält die Beschreibung eines sterbenden Patienten, zitiert aus einem Werk eines amerikanischen Arztes. Diejenigen unter Euch, die diese Beschreibung nicht lesen wollen, sei angeraten, den ersten zitierten Teil (in kursiver Schrift) zu überspringen. Ich habe zugleich vor der Stelle die „Weiterlesen“-Funktion gesetzt, sodass ihr um sie (und den Rest dieses Artikels) zu lesen den Artikel im ganzen aufrufen müsst.

Nach längerer Pause hat Alex nun endlich seine Gedanken zur Ideologisierung der Gesundheit zu „Papier“ gebracht. Da sie erheblich konträr zu meinem späteren Arbeitsfeld der Medizin gemünzt scheinen und Alex mir seinen Wunsch nach einer Entgegnung meinerseits an mich herantrug, möchte ich dieser Bitte hier nachkommen. An einigen Stellen differieren unsere Ansichten sicherlich, aber in erster Linie möchte ich das nun folgende als komplementär zum Ausgangstext verstehen,  vor einem weit naturwissenschaftlicheren und medizinischen Hintergrund verfasst.

Prämisse der Gesundheitsideologie

Die Stärke der WHO-Definition ist, dass sie auch Krankheiten erfasst, bei welchen sich der Patient nicht „krank fühlt“, also der Zustand der Krankheit nur mittelbar, teilweise im Verlauf über Jahrzehnte, erlebt werden kann. An der WHO-Definition von Gesundheit als Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen ist trotzdem entschieden Kritik zu üben. Sie bestimmt keine Rangfolge, differenziert nicht explizit zwischen notwendigem und hinreichendem Argument und ist auch nicht geeignet, etwa die Arbeitsdomäne der Medizin abzustecken.

Es ist logisch einleuchtend, dass ein bio-psycho-soziales Wohlergehen nicht unter unmittelbar wirksamer Erkrankung erreichbar ist.  Ein Patient mit einem fieberhaften Infekt oder mit einem akuten, symptomatischen Bandscheibenvorfall kann kein bio-psycho-soziales Wohlergehen mehr empfinden (salopp würde man „sich gut fühlen“ sagen), selbst wenn er es vorher im Überfluss hatte.

Hier offenbart sich auch die Schwäche der modernen Medizinethik, die vom autonomen Patienten ausgeht – und alteingesessene Chefärzte, also die letzten Verkörperungen der reaktionären Kräfte in einem nach Zukunft strebenden Feld,  haben Recht, wenn sie in eine  Diskussion einwerfen, dass Patienten nicht autonom, sondern krank sind. Eine akute Krankheit – ob lebensbedrohlich oder nicht – ist ein Zustand, der unser gesamtes Sein durchdringt, eine chronische Krankheit natürlich ebenso sehr, auch wenn das durchdringen hier viel subtiler ist und oftmals für das ungeübte Auge unsichtbar bleibt.

Andersherum ist aus medizinischer Sicht mit der Abwesenheit von Krankheit ein Patient nicht behandlungsbedürftig. Es ist ein Trugschluss von der Definition der WHO ausgehend zu sagen, es ginge in der Medizin um ein ganzheitliches „Wellness“-Programm im modernen Sinne des Kultes um die „widerwärtige Haut“ (Malaparte). Das bio-psycho-soziale Wohlergehen ist in erster Linie Arbeitsgebiet der Psychologie, der Wirtschaft und der Politik. Insofern kann (seriöse) Medizin kein Bestandteil eines bedingungslosen Körperkultes sein, als ihr eine Erhöhung  des Profanen aus der Notwendigkeit des Gottlosen fremd ist. Sie zieht ihre Daseinsberechtigung aus dem Dienst am Leben und wirkt nur mittelbar über den Körper – sie ist also zugleich Wegbereiter der „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard) als auch Wegbereiter der Kultur, der Philosophie und der Kunst.

Agonie und Agon

Alex hat Recht, wenn er in der Krankheit eine schöpferische Kraft sieht. Wie oben umrissen kann und muss sich dies jedoch in einem für das schöpferische Individuum in einem Rahmen bewegen, in dem es keine lähmende Krankheit ist. Sie muss sich im Rahmen eines inneren Wettstreites (der Agon, ein Motiv, dass sich bei Platon/Sokrates findet – der Begriff ist angelehnt an die heiligen Wettkämpfe der Antike) besiegen lassen, das ist nicht möglich, wenn sie das gesamte Sein durchdrungen hat und es beherrscht oder in überwältigender Macht auftritt.

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Zwei Gedanken zur Subsistenz in der verwalteten Welt

Lagebericht

Wolf Biermanns „Legende vom sozialistischen Gang“ beginnt mit den entscheidenden, aber trügerischen Worten: „Ihr großen Helden macht Pause!“. Es folgt eine fiktive biografische Eskapade eines Allerweltsmenschen, Paul Kunkel, im Kampf mit der Bürokratie der DDR. Der Anhaltspunkt dieses Textes ist die Intuition, dass im Zeitalter der Digitalisierung mehr denn je niemand, auch kein Held, der oktroyierten Vereinnahmung durch Institutionen, ob öffentliche Regulationen oder sozialisierte Gewohnheiten, entkommt.

Dass das Heldenhafte Pause hat, ist dennoch gültig. Ob bloße Klage oder strategische Gesellschaftskritik, in jedem Fall verdrängt die Analyse realgesellschaftlicher Themen das Ephemere, wie Kunst und Philosophie. Gesellschaftskritik suggeriert Relevanz, sie betrifft jeden und macht ihn betroffen. Heldenhaft wird sie dadurch noch nicht, ein Abenteuer ebenso wenig. Sicherlich braucht es Zorn oder Mut, Unabhängigkeit trotz Abhängigkeit und einen klaren Blick, um die Relationen zeitgenössischer Missstände adäquat zu konstatieren, der Ort der Gesellschaftskritik ist dennoch nicht von Höhenluft oder der Abgrund, sondern die dringliche Immanenz knapp über dem Meeresspiegel. Deswegen gelten die ersten Worte dieses Textes den Helden, die Pause haben, also den sublimen und exaltierten Themen, die eines lichteren Tages harren müssen.

Die Ideologisierung der Gesundheit

Curzio Malaparte
Curzio Malaparte

Gesundheitsbewusstsein ist der zentrale Ausdruck der Gesundheitspsychologie. Sein zentrales Anliegen ist die Förderung von dem, was sich abstrakt als gesund klassifizieren lässt. Häufig zitiert ist dabei die Definition der Weltgesundheitsorgansisation, die Gesundheit durch zwei Komponenten bestimmt, die Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen. Die Kritik der Gesundheitsideologie setzt dort an, wo die Geltung dieser beiden Aspekte unfraglich ist, der Indoktrination des Alltags.

Es sind zwei Formulierungen desselben Gedankens, die den Zugang zu einer kritischen Perspektive erlauben. Curzio Malaparte (La pelle, 1949) sind sie eingedenk der Leiden des zweiten Weltkriegs aufgekommen, doch gelten sie sich auch für befriedete und spätere Zeiten:

„Es macht mir wenig Freude zu sehen, wieweit der Mensch sich erniedrigen kann, um zu leben. Mir war der Krieg lieber als die „Pest“, die nach der Befreiung uns alle beschmutzt, verdorben, gedemütigt hatte, alle, Männer, Frauen, Kinder. Vor der Befreiung hatten wir gekämpft und gelitten, um nicht zu sterben. Jetzt kämpften und litten wir, um zu leben. Es besteht ein tiefer Unterschied zwischen dem Kampf, um nicht zu sterben, und dem Kampf, um zu leben. Menschen, die kämpfen, um nicht zu sterben, bewahren ihre Würde, verteidigen sie eifersüchtig, alle, Männer, Frauen, Kinder, mit grimmiger Entschlossenheit. […] Aber nach der Befreiung hatten die Menschen kämpfen müssen, um zu leben. Es ist eine demütigende, entsetzliche Sache, eine schmachvolle Notwendigkeit, zu kämpfen, um zu leben. Nur um zu leben. Nur um die nackte Haut zu retten. Es ist nicht mehr der Kampf gegen die Verknechtung, der Kampf für die Freiheit, für die Menschenwürde, für die Ehre“ (Die Haut, S. 53f).

Der zweite Ausdruck dieses Gedankens findet sich an anderer Stelle:

„Es ist die moderne Zivilisation, diese Zivilisation ohne Gott, welche die Menschen zwingt, ihrer eigenen Haut eine solche Bedeutung beizumessen. Es ist nichts als die Haut, was heute zählt. An Sicherem, an Faßbarem, an Unbestreitbarem gibt es nichts außer der nackten Haut. Sie ist das einzige, was wir besitzen. Was uns gehört. Das vergänglichste Ding, das es in der Welt gibt. Nur die Seele ist unsterblich, o Jammer! Aber was gilt die Seele heutzutage? Nichts als die Haut zählt. Alles besteht aus menschlicher Haut. Auch die Fahnen der Heere sind aus menschlicher Haut. Man schlägt sich nicht mehr für Ehre, für Freiheit, für Gerechtigkeit. Man schlägt sich für die Haut, für diese widerwärtige Haut“ (Die Haut, S. 158f).

Leicht lässt sich hier der Bezug auf das Thema der Gesundheit leugnen, wenn eine Deutung der Passagen im Kontext einer allgemeinen Materialismuskritik gesucht wird. Gewiss ist die Haut hier auch eine Metapher für alles bloß Weltliche, doch das ist zu kurz gedacht. Der Kampf, der hier angesprochen wird, ist kein symbolischer, er ist existenziell. Der Kampf, um zu leben, nimmt den Tod in Kauf, weil das Leben nicht bedingungslos ist. Gesundheit ist ihm eine Ressource. Für ein Ideal ins Feld zu ziehen, ist Grund genug, den Verlust körperlichen Wohlergehens und Krankheit zu riskieren. Der Kampf, um nicht zu sterben, ist demgegenüber bedingungslos. Mag dieser Kampf existentiell auch nicht mehr dringlich sein, so dauert er doch über das Ende des zweiten Weltkriegs fort, weil der Grund zu leben verloren wurde. Die Definition der Gesundheit durch die WHO ist ein Tribut an die Haut.

Søren Kierkegaard; Quelle
Søren Kierkegaard; Quelle

Spricht Malaparte von Gott, so ist es nicht notwendig, eine theistische Gesinnung zu vermuten, die hier der Ideologisierung der Gesundheit entgegengehalten wird. Oft muss zwischen dem Gott der Religion und demjenigen der Philosophie unterschieden werden. Für Malaparte ist die Zivilisation „gottlos“ im Sinne Søren Kierkegaards, für den sich das autonome Selbst in der Welt für den Glauben entscheiden muss. „Die Krankheit zum Tode“ (Sygdommen til Døden, 1849) ist kein körperliches Leiden, sondern ein geistiges. Es ist die Verzweiflung des Individuums ohne festen Stand auf einer geistigen Gewissheit: „Es ist nämlich gerade nicht so, daß man, im wörtlichen Sinne, an dieser Krankheit stirbt, oder daß diese Krankheit mit dem leiblichen Tod endet. Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung besteht gerade darin, daß man nicht sterben kann. Sie hat insofern mehr mit dem Zustand des Todkranken gemeinsam, wenn er daliegt, sich mit dem Tod quält und nicht sterben kann“ (S. 14).

Der Körperkult ebenso wie die Bemühung um ausgeglichenes Temperament ist ein Ausdruck einer geistigen Verzweiflung. In Zeiten einer hypertrophen Egomanie scheint kein Motiv stark genug sein zu können, um den „toten Seelen“ (im Sinne Gogols), die nur leben wollen, Leben zu verleihen. Nicht zuletzt erwächst diese Krankheit zum Tode aus einer horrenden Armut an Idealen, für die es die Gesundheit zu investieren sich lohnte.

John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle
John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle

Scheinheilig, wenngleich mannhaft ist es, dem nackten Überleben ein hedonistisches Streben nach sinnlichen Genüssen  entgegenzuhalten. Eine Überwindung der geistlosen Verzweiflung ist dieses Streben jedoch nicht. John Elroy Sanford resümiert solch‘ eine Haltung in seiner Rolle als Redd Foxx:

„I smoke and drink. A lot of you don’t drink, no smoke. Some people here tonight, they don’t eat butter; no salt, no sugar, no lard. ‚Cause they want to live [!], they give up that good stuff. Neckbones, pig tails… You’re gonna feel like a damn fool laying at the hospital dying of nothing“.

Gegen das liberale Wissenschaftsparadigma: Die Mystifizierung des Künftigen

David Hume; Quelle
David Hume; Quelle

Durch die Jahrhunderte ist die abendländische wissenschaftliche Publikationspraxis von einem Polymorphismus befallen gewesen, der beispielsweise im Mittelalter einen Tribut an das Christentum und im real existierenden Sozialismus an die kommunistische Kaderdoktrin gewesen ist. In David Humes „Dialoge über natürliche Religion“ beispielsweise (dialogues concerning natural religion, 1779) zollen die Dialogpartner dem christlichen Dogma wechselweise ihren rhetorischen Respekt, unabhängig von inhaltlichem Religionsskeptizismus oder Theismus.

So hoch der Anspruch an die Befreiung von selbst verschuldeter Unmündigkeit in der Wissenschaft der Gegenwart auch sein mag, der besagte Polymorphismus ist hartnäckig. Er lässt sich in willkürlich erwählten Diskussionsabschnitten diverser Zeitschriftenartikel wiederfinden, z. B.:

„To summarize, we have raised many important questions
that require further investigation for a better understanding
of the mechanisms underlying deliberate forgetting of autobiographical memories. At this point,
little doubt remains that intentional forgetting of autobiographical
events is possible“ (Joslyn & Oakes [2005]: Directed forgetting of autobiographical events).

Oder:

„More generally, findings from the present research can contribute to improved
understanding of divorce-related motivations and cognitions and might help to direct
future research or counseling efforts in this domain“ (Stalder [2011]: The role of dissonance, social comparison, and marital status in thinking about divorce).

Oder:

„Science, too, may in the future add new data to the familiar facts which have been rehearsed here“ (Pears [1991]: self-deceptive belief-formation).

Der Polymorphismus hat die Form eines abstrakten prospektiven Optimismus angenommen: Künftige Forschung habe die eventuelle Gültigkeit der eigenen Hypothesen zu bestimmen. Seine Herkunft ist zwischen methodologischem kritischem Rationalismus, gesellschaftlichem Individualismus und epistemologischem Relativismus zu finden; wissenschaftliche Forschung sei nie abgeschlossen und somit weder ganz gültig noch je ungültig.

Das Problem dieser Formulierungen ist nicht wesentlich eine direkte Gefahr. Vielmehr ist es eine ideologische Vereinnahmung durch dasjenige, was bereits an anderer Stelle als das „ewige Gespräch“ (im Sinne der Romantik, vgl. von Krockow) diskutiert wurde. Diese Vereinnahmung hat zwei Facetten. Erstens wird dem gegenwärtigen wissenschaftlichen Handeln jede Entscheidungsmacht vor dem unendlichen Horizont der Zukunft abgesprochen. Der Zahn der Zeit scheint jede vermeintliche Gewissheit in Frage zu stellen. Zweitens wird das Urteil über die Relevanz eines Gedankens an die vollkommen abstrakte, d. h. unbestimmte, eigenschaftslose, Zukunft delegiert. Mag die eigene Forschung augenscheinlich vollkommen trivial oder irrelevant sein – erst am Ende aller Tage ist ihr Stellenwert bekannt.

Diese Geisteshaltung ist nicht nur der Freischein für vollkommen redundante Forschung – was erträglich und mitunter nützlich sein mag -, sondern auch der Todesstoß für jedes wirklich große Werk, da ihm der Boden des gerechtfertigten Geltungsanspruchs unter den Füßen entrissen wird. Dadurch zuletzt, dass die Referenz auf künftige Forschung zur Floskel wird, verliert der Gedanke seinen eigentümlichen Nutzen. Während in der Gegenwart darüber disponiert werden könnte, womit sich die Auseinandersetzung auch in Zukunft lohnte, verliert ein undifferenziertes Inaugurieren der eigenen Arbeit – zu behaupten weiterer Berücksichtigung würdig zu sein – jeden Kontakt und Nutzen zu späterer Wissenschaft. Implizit werden die eigenen Errungenschaften gleichsam dem Zufall übergeben, dass einst ein anderer Kopf an das eigene Denken anschließen wird – eine Perpetuierung großer Willkür gewiss; drastischer noch wird aber zugleich die Themenwahl in der Wissenschaft anderen Mechanismen als der Erkenntniskritik überlassen, etwa der Popularität.