Der Kreisläufer

Der Sog abwärts versiegt, wenn Geist mit Macht erscheint;
hinauf zu großer Schlacht – brüsk gegen Unverstand:
Erproben ohne Falsch, braucht nur des Muts Gewand.
Person heißt diese Kraft, die um die Weisheit greint.

Verstohlen lugt der Tor, gekommen, um zu zaudern,
ins Licht dies‘ laut’ren Kampfs – allein, er stockt und blinzelt.
Was hält den Toren hier? Die Neugier zwar, auch Mitwelt.
Nun setzt er sich und spricht, gemein und frei zu plaudern.

Der Bann des Kreisläufers, das Kind Unzeitgemäßens,
ist Mitgefühl, bald Stolz; so steht und fällt er letztlich –
vor töricht Alltags Gram – aufs Knie herab und sorgt sich.
Getrieben auf den Markt: Was bleibt von hehrem Agens?

Begegnung ist die Lust, die stärkste, die den Geist
je forderte und brach. Dort ist sie dann gesühnt:
Persönlichkeit zeigt erst, wer sich zum Streit erkühnt.
Gewonnen ist die Schlacht, wenn sich der Tor zerzeist.

Domenico di Michelino (1465): Dante und die drei Reiche; Quelle
Domenico di Michelino (1465): Dante und die drei Reiche; Quelle

Satyr

Träge Zeit des Müßiggangs, eine sorgsame Mutter oder einen Platz braucht es, um einen Jäger zu knechten. Es ist ein leiblicher Fall vom Jäger zum Bürger. Stolz einst das von seinen Sehnen in die Gerade gezwungene Bein des Wilden, des Treibenden und des Rastlosen; verlustig nun seiner Macht. Hängen, nicht Stehen, ist die Gegenwart des Knechts, der nur weiß und meint. Es kommt ihm gelegen, dass zurück zu sehen herab zu schauen erlaubt – waren sie nicht klein und flüchtig tot? Frei von der Last seiner selbst steht er, der Zeitgenosse, hier, irgendwo anonym und traurig frei im Büro: also im Büro eines anderen, seines Vorgesetzten, nie seines eigenen. Wäre er gefragt, und er fragt sich selbst mitnichten, so bliebe ihm nichts anderes, als zu meinen, er missbillige das Warten, doch gewiss ist nur, dass er wartet.

Geistlose Räume haben keine schmucklosen Wände. Sie sind seine, des Manns, der nie Jäger sein durfte, trostlose Rettung, denn würde er nicht warten wollen, so muss er doch ruhen: und er lehnt sein träges Selbst gegen ein Bild, das hier hängt, ohne dass es ausgewählt worden ist. Er blickt auf eine Landschaft, ein Panorama des Sichtbaren, Kontur und Objekt. Nichts gibt es hier zu finden, keine Beute und kein Licht. Es ist, als sei dieses zierende, nicht schöne Bild im Büro seines Vorgesetzten der Platz, der für ein Wartezimmer nicht gewesen ist. Den Mut, sich zu ärgern, bringt er nicht auf, mag sich die eigene Hüfte noch so sehr nach der Einladung, Platz zu nehmen sehnen. Ein Krampf bleibt zwischen der Emotion, die gewesen wäre, wenn der Jäger die Tiefe der Landschaft gesehen hätte, und der Tapete.

Dieses Behagen des Bürgers Unbehagen zu nennen, ist falsch. Es ist die Kniekehle, die er nicht gehabt hätte, wäre er Jäger geblieben, die seine Hüfte, seine Wirbelsäule ins Schwanken stößt. Was für ein jämmerlicher gerechter Ort, die Kniekehle des Stehenden! In ihrem bürgerlichen Anstand weist sie ihn beständig drängender darauf hin, dass er zum Platz Nehmen verkommen ist. Er ist kranke Beute – ein Tier hätte ihn bisweilen verschont, der Sorge um schlechtes Fleisch wegen. Der erbärmliche Tanz beginnt, von einem Bein auf das andere. Das Bild will ihm langweilig werden: Ausrede zwar, doch keine Linderung für diesen Ödipus. Er wendet sich und greift nach Halt, der Uhr, dem Termin. Seine Sys- und Diastole verstreicht, dazwischen der Moment, doch was Ödipus erst begreift ist das springende Uhrwerk. Ein Winkel rechtfertigt sein Leid, sein Behagen. Die Sonne hat er noch nie gesehen. Er weiß nicht, was Zeit ist, doch hat er einen Termin.

Nicht zu merken, dass der Körper auf dem Leib lastet, ist der Triumph des Jägers. Er steht, weil zu sitzen seiner Natur widerstrebt, weil er leben und nicht warten soll. Es gibt keine kranken, keine gesunden Jäger und auch die Verletzung ist keine Ruptur seines Soseins, es ist ein sanfter und kräftiger Übergang. Nicht beweglich, sondern in Bewegung zu sein, schenkt seinem Auge die Tiefe – keinem Jäger ist ein Bildschirm genug. Wild durchaus, aber nicht rasend steht er am Hang, um die Welt, derer er sich ermächtigt hat, zu überblicken. Sein Gegenstand ist kein Objekt, er begreift ihn nur, weil er ihn ergreift – erst im Besitz der Welt beginnt der Wille des Jägers. Dieser Puls seines Lebens schlägt im Einklang mit der Tat.

Das Büro ist die Ekstase der verwalteten Welt. Knechtisch am Schreibtisch dienend, weiß doch jeder um die bittere Weisheit des Silenos, dass das größte Glück ist, nie gearbeitet zu haben, und das Zweitbeste, früh in den Feierabend zu gehen. Und doch ist sich dieser eine Ödipus hier sicher, welches Warten die Überlastung seiner schwachen Knie rechtfertigt: Une sorte de prière, une vague supplique. Er ist sich Untertan zu sein verpflichtet, verpflichtet dem Ordentlichen – einerlei, wofür er hier die Hände in den Rücken stößt, um mit einem letzten blinden Atemzug den Nacken zu einer berstenden Entspannung zu verzerren. Jedes Glied schreit nach Entspannung von Spannung, die es nie gegeben hat, in der Leere des Wartens im ortlosen Büro, das nur der Termin zusammenzuhalten scheint.

Endlich tritt ein anderer Knecht ein. Die Magie der Tür ist es, zwei entfernte Atmosphären zu vermischen, Neues, Wandel, Antrieb zu versprechen. Sie schließt sich. Hier stehen nun zwei – und jeder Blick wäre zu viel. Ein Bürger blickt nicht, er weiß und meint. Dort jedoch, wo zwei freie Geister, zwei Jäger in doppelter Kontingenz aufeinander stoßen,  treffen, prallen, ist die Gegenwart des Anderen im Blick, ist es ein heftiger Speer in die eigene Deckung, die im Kampf um das Dasein miteinander zu ringen, zur Freude der lebendigen Begegnung machen. Die Furcht vor dieser lebendigen Begegnung lässt diesen hier nicht aufblicken. Er grüßt freundlich und verbindlich – verbunden werden zwei in alltäglicher Gewohnheit, in der Verlässlichkeit, nichts voneinander zu erwarten zu haben.

Eines bleibt: Der Sessel, die Verheißung. Er wird die Zeit des Wartens purgieren, vergessen machen, ihr ihre Bedeutung schenken. Mögen es Minuten oder Viertelstunden gewesen sein, die Ödipus hier hing, ihr Tribut wird dankbar sein, sobald er stürzen kann, denn um sich zu setzen, ist er nun zu schwach. Dort, im Sessel, wird er nicht mehr kein Jäger sein, sondern geschäftig, beschäftigt. Fast leichtfüßig, wäre ihm sein Körper nicht fremd, schreitet, nein, tänzelt er seinem Vorgesetzten, keinem Menschen entgegen, um ihm die Hand zu geben. Nun wird niemand mehr fliehen können. Die offene Hand weist auf das Polster. Er fällt.

Lovis Corinth (1924): Walchensee-Panorama
Lovis Corinth (1924): Walchensee-Panorama; Quelle

Was ist die Welt: eine Erwiderung

Die Öffnung des Sichtbaren

In der Morgendämmerung läuft ein Schauer über die Dinge. Während der Nacht haben sie, mit dem Schatten verschmolzen, ihre Identität verloren. Jetzt aber erschafft sie, nicht ohne Zögern, das Licht neu. Ich ahne schon, daß jene gestrandete Barke, auf deren Mast ein verkohlter Papagei sitzt, das Sofa und die Lampe sind, daß jener Ochse, der geschlachtet zwischen Säcken schwarzen Sandes liegt, der Schreibtisch ist; in wenigen Augenblicken wird der Tisch wieder Tisch heißen… Durch die Ritzen des Fensters im Hintergrund schlüpft jetzt die Sonne. Sie kommt von weit her und fröstelt. Sie streckt einen gläsernen Arm vor, der bei der Berührung mit der Wand in kleinste Stücke zerspringt. Draußen treibt der Wind die Wolken. Die metallenen Jalousien kreischen wie eiserne Vögel. Die Sonne wagt drei weitere Schritte; wie eine funkelnde Spinne glänzt sie jetzt mitten im Raum. Ich ziehe den Vorhang auf: Die Sonne hat keinen Körper sie ist überall. Berge und Meere hat sie durchmessen, die ganze Nacht lang, um sich in den Vorstädten zu verlieren. Schließlich ist sie ganz eingetreten und, als blende sie ihr eigenes Licht, tappt unsicher durch die Wohnung. Sie sucht etwas, berührt die Wände, bahnt sich zwischen den roten und grünen Flecken des Gemäldes einen Weg und klettert die Bücherregale hinauf, die sich sogleich in ein Vogelhaus verwandeln, in dem jede Farbe ihren Ton hinausschreit“ (S. 41).

Octavio Paz; Quelle
Octavio Paz; Quelle

Der gemeine, westliche sozialisierte Menschenverstand mag diese lebendige Erzählung von Octavio Paz (1966) als einen pittoresken anthropomorphen Animismus oder Panpsychismus halten, den der Künstler anbringt, um dem Leser eine angeregte Atmosphäre zu eröffnen. Es ist allerdings notwendig, sich von derartigen konventionellen Assoziationen zu lösen, um einen Zugang zu der an dieser Stelle vorgestellten Perspektive auf den Begriff der Welt zu erwerben. Der Anlass ihrer Darstellung ist eine auf dieser Plattform etablierten Kontroverse. Ich nehme die von Marcel vorgebrachten fünf Fragen gegenüber einem meiner vormaligen Artikel (Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit; 09. November 2014) zum Anlass einiger Erläuterungen dazu, welches Verständnis vom Begriff der Welt meinem Denken und Schreiben zugrunde liegt. Der Lektüre ist mitnichten vorausgesetzt, meine Ausführungen über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit zu erinnern oder gar zuvor gelesen zu haben. Obgleich sich eine diskursive Kontinuität beobachten lassen sollte, ist die Konzeption und Intention der Niederschrift aphoristisch und textuell offen.

Vorausgesetzt hingegen ist die Bereitschaft zur Reflexion des epistemischen status quo – in anderen Worten: Octavio Paz‘ Kontemplation über die Morgendämmerung darf keine kontingente kreative Anregung, sondern muss eine Öffnung des Sichtbaren (ein Begriff von Jean-Luc Marion) gestatten. Dabei bezieht sich Marion auf die phänomenale Eigenschaft von Kunstwerken, nicht bloß Oberfläche, Repräsentation oder Referenz zu sein, sondern das Sichtbare in der Tiefe zum Unsichtbaren zu erweitern. Es geht an dieser Stelle gleichsam nicht um die naturalistische Messbarkeit der Welt, sondern ihre Erscheinung: Die Welt als Phänomen. Die Wirkung des Kunstwerks ist kein Hirngespinst, sondern eine erscheinende Selbstgebung des Unsichtbaren durch die Öffnung des Sichtbaren.

 Interpretationshoheit

1) Verstehst du unter “Welt” in deinen gesamten Ausführungen exakt dasselbe oder differiert die von dir zugrunde gelegte Bedeutung? Und bezeichnest du damit jeweils nur die Gesamtheit der Erscheinungen oder die der Dinge selbst?

Edmund Husserl
Edmund Husserl

Diese Frage suggeriert, es gebe Situationen, in denen mit einem Ausdruck stets und unweigerlich das selbe gemeint werden könne. Der zugrunde liegende Gedanke ist eine Referenzstruktur der Sprache, wie er beispielsweise in der klassischen analytischen Philosophie postuliert wird: Es gebe eine faktische Relation von Wort und Ding, die im Ausdruck aktiviert wird: Die Referenz. Die kritische Analyse dieser Vorstellung, wie sie beispielsweise von Edmund Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen“ (1900/1901) durchgeführt wurde, zeigt jedoch auf, dass sich dieses Schema nicht an dem Vollzug der Erkenntnis eines Gegenstands bewähren kann. Vielmehr zeigt sich, dass in der Wahrnehmung in jeder neuen Situation der selbe Gegenstand in abweichender Weise wahrgenommen wird – es sich also für den Wahrnehmenden um unterschiedliche Gegenstände handeln müsste – und dennoch erkannt wird. In diesem Sinne lagert sich zwischen das Wort und das Ding eine (Akt-)Struktur, die die Anschauung des Dings (intuitiver Akt) mit der Bedeutung des Wortes (signifikativer Akt) ins Verhältnis setzt, und die Intuition in der Erkenntnis die Erfüllung der Signifikation sein lässt. Die Crux dieses Gedankens ist, dass es kein faktisches unmittelbares Verhältnis zwischen Wort und Ding gibt – an seine Stelle tritt die Erkenntnis der Deckung von Signifikation und Intuition, d. h. von der intentionalen Zuwendung des meinenden Aussagens auf sein Objekt und der Erscheinung des Dings in der Wahrnehmung.

Husserls Ansatz stellt für die Frage klar, dass das Verhältnis von Wort und Ding nie bloß beobachtet werden müsste, denn es gibt es nicht. Vielmehr ist es erst dem erkennenden Subjekt gegeben, die Akteinheit von Anschauung und Bedeutung zu erleben. Erst durch diese Aktstruktur erlaubt sich zu erkennen, dass die Wahrnehmung nicht das Richtmaß der Identifikation ist, in anderen Worten: Ein ganzer Bildlichkeitskreis an Anschauungen kann eine Bedeutung teilen („Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und erkennbar derselbe Gegenstand erscheint“) und eine Anschauung kann durch diverse Worte ausgedrückt werden (z. B. bei Husserl: „Eine Amsel fliegt auf“ und „dieses schwarze Tier schwingt sich auf“). Für den ersten Teil dieser Frage erhellt somit, dass es keine objektive Zuordnung des Wortes „Welt“ zu einem Ding gegeben haben könnte, das sich einfach konfirmatorisch abrufen hätte lassen müssen. Im Gegenteil: Die Bedeutungsverleihung ist selbst ein Akt und dadurch von der Situation des Ausdrucks abhängig. Mag mir also klar gewesen sein, was der Ausdruck „Welt“ meint, kann nichts garantieren, dass es jedem anderen nicht anders geht. Zu antworten ist also, dass etwas gemeint wurde und es etwas nachzuvollziehen gibt.

Franz Brentano; Quelle
Franz Brentano; Quelle

Mit dem zweiten Teil der Frage lässt sich zum Inhalt übergehen. Dessen Formulierung zeigt ein grundlegendes Missverständnis auf, das jedoch erst im Laufe der Beantwortung der übrigen Fragen ein Klärungsangebot erfahren können wird. Der Beginn ist grundsätzlich: Die Beschreibung der Welt durch mich erfolgt vom phänomenologischen Standpunkt. Das Credo der Phänomenologie ist: „Zu den Sachen selbst!“ Damit sei erstens ausgedrückt, dass es Sachen bzw. Dinge gibt (also die Welt keine bloße Vorstellung ist), zweitens, dass das Bewusstsein sich ihnen zuwenden kann (dass radikaler Erkenntnisskeptizismus nicht haltbar ist), und drittens, dass die Zuwendung nötig ist (dass es falsche Ansätze gibt). Die fundamentale Eigenschaft des Bewusstseins ist dabei die Intentionalität (ein Ausdruck Franz Brentanos, Husserls Lehrer). Intentionalität meint die Gerichtetheit auf einen Gegenstand. Nichts ist im Bewusstsein, das sich auf keinen Gegenstand, keine Sache richtet. Richten kann sich das Bewusstsein allerdings erst auf die korrespondierende Sache, weil sie erscheint. Diese Erscheinung gibt ihm den Namen φαινόμενον. Es ist somit nicht das Bewusstsein der Urheber der Intentionalität, sondern das aktive Erscheinen der Dinge im Bewusstsein. Deswegen kann die oben gestellte Frage nicht beantwortet werden: Erscheinendes und Dinge sind identisch.

Immanuel Kant; Quelle
Immanuel Kant; Quelle

Zugleich ist die Frage nicht unnütz. Sie suggeriert nämlich ein anderes Verständnis des Begriffs der Erscheinung. Dabei handelt es sich um den cartesianischen Dualismus von res extensa – dem Ding – und res cogitans – der Erscheinung. Hier wird davon ausgegangen, dass es eine Vermittlung von zwei Sphären gibt, die in keinem Identitätsverhältnis stehen: Den realen Dingen an sich und den Dingen für das Subjekt. Der Grenzwert dieser Überlegung ist der methodische Zweifel daran, ob irgendeine Erscheinung überhaupt seinem Referenzobjekt akkurat entspricht: Descartes verneint. Der Fehler dieser Vorstellung ist der Glaube, es würde über reales Sein disponiert. Die Gegenposition stammt aus Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (1787):

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.

Davon auszugehen, von der Welt zu reden, bedeutete, das Sein der Dinge festzustellen ist falsch. Das Ding an sich ist für Kant vielmehr eine regulative Idee – oder in Husserls Worten: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahrnehmung.“ Die Welt ist der Ort des Seienden, nicht des Seins.

être brut

2) Wenn du “Welt” als Erscheinung begreifst, wie weit reicht dann die Welt? Wer ist der, dem sie erscheint – das Individuum oder alle Individuen? Gibt es für jedes Individuum in jedem Zeitpunkt eine eigene Welt oder nur eine gemeinsame Welt?
Ist also die Welt nur für uns? Und, wenn ja, hört sie dort auf, wo meine Kenntnis von ihr und meine Wahrnehmung aufhört?

Hier bietet sich der Einstieg mit der gleichzeitigen Bearbeitung der zweiten und dritten Frage an. Der Standpunkt des Bewusstseins kennt zwei Perspektiven zu seiner Feststellung: Eine transzendentale und eine performative. Transzendental lässt sich zunächst feststellen, dass es Erfahrung gibt. Hier gilt es analytisch festzustellen, was die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung – und, so Kant, damit die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gegenstände sind. In Bezug auf den den Standpunkt des Bewusstseins bieten sich zwei Alternativen an. Entweder bedarf es einer transzendentalen Identität oder ihrer nicht. Hier teilt sich die Phänomenologie in zwei Lager: Diejenigen, die das transzendentale Ego nicht aufzugeben bereit sind und diejenigen, die radikaler Weise ihre Gedanken nur auf die Performanz gründen. Ich bin dabei unentschlossen und selbst nicht sicher, wenngleich zur zweiten Alternative tendierend. Performativ lässt sich zunächst nur feststellen, dass es einen z. B. narrativen Erfahrungsstrom gibt, der stattfindet. Ihn zu dekomponieren heißt, nicht auf den transzendentalen Standpunkt zurückzufallen, sondern entweder naturalistisch Elemente zu postulieren, die die Erfahrung konstituieren, oder (konstruktivistisch) die Erfahrung als das systemisch-holistische Ganze zu beschreiben. Diese Überlegung lässt sich als Antwort auf die beiden erwähnten Fragen explizieren: Ist das Individuum als Unzerteilbares gemeint, so entspricht ihm ein transzendentales Ego. In dieser Form kann es durchaus als Träger des Bewusstseins, das die Welt erfährt, verstanden werden. Eine Alternative ist jedoch, den Begriff des Individuums nicht zur Erklärung der Erfahrung heranzuziehen.

Saul Kripke; Quelle
Saul Kripke; Quelle

Die beiden Fragen gehen aber spezifischer auf den Gesichtspunkt der Intersubjektivität ein. Hier ist klar und bestimmt zu antworten, dass für jede Person die Welt anders ist und damit nach Husserl und Kant auch an sich – allerdings notwendiger Weise nur performativ, nicht transzendental. Es gibt keine epistemologische Notwendigkeit, dass ein Teil der Welt für eine Person exklusiv sein sollte. Die Frage nach einem Zeitpunkt setzt indessen bereits die Kategorie der Zeit voraus, was einen Schritt zu weit geht. Hier muss die Vorstellung möglicher Welten tangiert werden, die in der analytischen Philosophie z. B. von David Lewis und Saul Kripke diskutiert wird. Es ist wichtig, sich vor Augen zu führen, dass mögliche Welten – auch Welten ohne Zeit – stipuliert, d. h. abgängig von der realen Welt generiert, werden können. Zugleich sind mögliche Welten jedoch ein Gegenstand der realen Welt.  Es ist somit nicht trivial resp. voraussetzungsfrei, die angeführten Fragen überhaupt stellen zu können. Vielmehr sollte grundsätzlicher gedacht werden: Die Welt erscheint dem Bewusstsein. Die Anzahl der Personen, die bewusst sind, spielt dabei keine Rolle. Ebenso wenig ist es relevant, ob die Personen dabei eine adäquate mentale Repräsentation der Welt generieren oder sie zu verstehen versuchen. Naiv ist es, nach dem im vorherigen Abschnitt Gesagten, noch zu erörtern, ob es Privatwelten gibt, denn der Begriff der Welt bezeichnet lediglich die Kontinuität der Erfahrung. Weil Erfahrung immer auf etwas gerichtet ist, ist das Objekt der Intentionalität die einzige Wurzel der Erfahrung selbst und damit das, was die einzige Welt ist.

Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty

Die Welt ist letztlich auch die Aussagbarkeit von Eigenschaften, sodass die Frage sich eigentlich nicht stellt, ob sie eine Reichweite habe. Ob die Welt nur für uns ist, gemahnt an viele Interpretationen dieser Frage. Erstens die Konstruierbarkeit der Welt: Prominent lässt sich im Solipsismus beispielsweise von einer Emergenz der Welt aus dem Willen eines personalen Zentrums sprechen. Hiervon lässt sich allerdings unter Bezugnahme auf die Intentionalität nicht ausgehen. Zweitens der Relativismus: Zu meinen, jede Perspektive sei inkommensurabel, ist ein klassisches erkenntnisskeptisches Argument. Auch Descartes setzt hier an. Sich von dieser Skepsis zu befreien ist ein entscheidender Schritt. Maurice Merleau-Ponty stellt in seinem posthum veröffentlichten Spätwerk „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) klar:

Eine Reflexionsphilosophie – als methodischer Zweifel und als Reduktion der Weltoffenheit auf „geistige Akte“, auf innere Beziehungen zwischen der Idee und ihrem Ideat – ist dem, was sie erhellen will, auf dreifache Weise untreu: der sichtbaren Welt, demjenigen, der sie sieht, und seinen Beziehungen zu den anderen „Sehern“. Behauptet man, die Wahrnehmung sei eine „Inspektion des Geistes“ und sei dies immer schon gewesen, so definiert man sie nicht durch das, was sie uns gibt, sondern dasjenige in ihr, was sich der Hypothese der Inexistenz widersetzt, so identifiziert man das Positive sofort mit einer Negation der Negation, so fordert man dem Unschuldigen den Beweis seiner Nicht-Schuld ab und reduziert unseren Kontakt zum Sein von vornherein auf diskursive Operationen, vermittels derer wir uns gegen die Täuschungen verteidigen, und reduziert das Wahre auf das Wahrscheinliche und das Wirkliche auf das Mögliche (S. 61).

Niklas Luhmann; Quelle
Niklas Luhmann; Quelle

Descartes‘ methodischer Zweifel ist nicht falsch, aber er unterminiert die Autorität jedes authentischen Wahrheitsglaubens. Das Phänomen wird um seine Wirklichkeit betrogen. Die Welt ist der Ort des Wahren, nicht des Wahrscheinlichen. Drittens ließe sich unter dem Diktum der Welt für uns auch eine pragmatische Komponente verstehen: Selbst wenn die Phänomene sich zeigen, heißt es nicht, dass jeder sie sehen muss – es mag sogar sein, dass keine zwei Menschen die gleichen Phänomene vor Augen haben. Hier gibt es zwei wichtige Einsprüche: Erstens ist der Andere gleichermaßen ein Phänomen wie alle anderen Dinge der Welt, sodass keine monadische Privatwelten garantiert sind, denn ein Einfluss ist möglich. Zweitens ist einem pragmatischen Argument nur mit einem pragmatischen Gegenargument genüge getan: Niklas Luhmann skandiert z. B. in seinem Werk „Soziale Systeme“ (1984) die faszinierende Idee der „Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation“:

Versetzt man sich auf den Nullpunkt der Evolution zurück, so ist zunächst unwahrscheinlich, daß Ego überhaupt versteht, was Alter meint – gegeben die Trennung und Individualisierung ihrer Körper und ihres Bewußtseins. Sinn kann nur kontextgebunden verstanden werden, und als Kontext fungiert für jeden zunächst einmal das, was sein eigenes Wahrnehmungsfeld und sein eigenes Gedächtnis bereitstellt. Ferner schließt […] Verstehen immer auch Mißverstehen ein, und die Mißverstehenskomponente wird, wenn man sich nicht auf zusätzliche Voraussetzungen stützen kann, so hoch sein, daß eine Weiterführung der Kommunikation unwahrscheinlich wird (S. 217f).

Und weiter;

Man hat den Prozeß soziokultureller Evolution zu begreifen als Umformung und Erweiterung der Chancen für aussichtsreiche Kommunikation, als Konsolidierung von Erwartungen, um die herum die Gesellschaft dann ihre sozialen Systeme bildet; und es liegt auf der Hand, daß dies nicht einfach ein Wachstumsprozeß ist, sondern ein selektiver Prozeß, der bestimmt, welche Arten sozialer Systeme möglich werden, wie Gesellschaft sich gegen bloße Interaktion absetzt und was als zu unwahrscheinlich ausgeschlossen wird (S. 219).

So lässt sich beispielsweise das Introspektionsverbot in der der akademischen Psychologie erklären.

Die letztgenannte Frage nach der Begrenzung der Welt lässt sich schnell mit einem Zitat Merleau-Pontys aus dem oben erwähnten Text erwidern:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System (S. 71f).

Das Primat der Wahrnehmung

3) Welche Rolle spielt bei dir die Erkenntnis? Inwiefern unterscheidet sie sich von der “Welt” oder ihrer Wahrnehmung?

Die große Schwierigkeit, die es zu verstehen gilt, ist, dass die Phänomenologie kein naiver Empirismus ist. Vielmehr gibt es keine Präsupposition des Sensualismus, also sensueller Informationen. Die Selbstgegebenheit der Phänomene beschränkt sich nicht auf Sinnesdaten und lässt sich auf keinen (physikalischen) Atomismus reduzieren. Zugleich ist die Wahrnehmung ein privilegierter Zugang zu den Phänomenen. Indes, Husserl stellt klar, dass die klassische Differenzierung von Intero- und Exterozeption keine phänomenale Gültigkeit beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alle Phänomene haben die gleiche existenzielle Dringlichkeit. In seiner 1946 veröffentlichten Schrift „Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen“ stellt Maurice Merleau-Ponty dar:

Wir können daher weder die klassische Unterscheidung zwischen Form und Materie auf die Wahrnehmung anwenden noch das wahrnehmende Subjekt als ein Bewusstsein auffassen, das eine sinnliche Materie „interpretiert“, „entschlüsselt“ oder „ordnet“, deren ideales Gesetz er kennt. Die Materie geht mit ihrer Form „schwanger“, was im Grunde so viel bedeutet wie, dass jede Wahrnehmung innerhalb eines bestimmten Horizonts und schließlich in der „Welt“ stattfindet, von denen uns sowohl der eine als auch die andere eher praktisch gegenwärtig sind, als dass sie ausdrücklich von uns erkannt und gesetzt werden, und dass die gewissermaßen organische Verbindung zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und der Welt prinzipiell den Widerspruch zwischen der Immanenz und der Transzendenz umgreift (S. 26).

Serge Moscovici; Quelle
Serge Moscovici; Quelle

Die plastischen Konsequenzen dieser Geisteshaltung lassen sich anderweitig verdeutlichen. Erstens gibt es keine evidente Ordnung der Welt: Das Nahe hat keine epistemische Priorität vor dem Fernen, ebenso wenig wie das Gewohnte vor dem Fremden oder das Gleiche vor dem Abweichenden. Zweitens ist Wahrnehmung die archetypische sinnstiftende, d. h. schöpferische, Tätigkeit. Das Bewusstsein ist als Akteur der Wahrnehmung ein Epizentrum der Welt, weil es Differenz und Relation in sie allererst einführt. Die präexistenzielle Welt ist demgemäß relations- und differenzlos. Deswegen halte ich an einer tiefen Einsicht Serge Moscovicis aus einem 1968 veröffentlichten Werk „Versuch über die menschliche Geschichte der Natur“ fest:

Man hat vielfach versucht, zwischen Entdeckung und Erfindung nach der „Würde“ ihres Gegenstandes zu unterscheiden. […] Die Kontroverse verdankt sich dem Wunsch, die Resultate der Wissenschaft und der Theorien auf der einen Seite, die Ergebnisse der handwerklichen Tätigkeiten und Praktiken auf der anderen Seite unabhängig voneinander zu klassifizieren und gegeneinander abzugrenzen. Offenbar geht [man] von der Hypothese aus, daß auf der einen Seite Dinge gefunden werden, die bereits existierten, während auf der anderen Seite Objekte geschaffen werden, die vorher nicht bestanden. […] In jedem Falle aber enthalten Theorie und Wissenschaft Hypothesen, die gleichfalls Erfindungen sind, welche sich unserem Geist verdanken, und die Techniken stützen sich auf Elemente, die in unserer Umwelt aufgelesen und entdeckt worden sind. Ganz wie der Autor des Artikels „Invention“ (Erfindung) in der Encyclopaedia Britannica bemerkt: „Auch die Atome sind Erfindungen“. Dieser Satz läßt sich auf jede beliebige Erkenntnis anwenden, auf jede alte oder moderne Kosmologie, und der Autor schließt seine Untersuchung mit der Feststellung, es lasse sich „keine präzise Unterscheidung zwischen Erfindung und Entdeckung treffen“. Ich schließe mich dieser Meinung an; sie stellt die Einheit eines Prozesses wieder her, für dessen ganz nutzlose Zergliederung nur die Unkenntnis seiner Implikationen oder der Bezug auf die Vielfalt seiner Effekte verantwortlich sein kann (S. 65f).

Mitwelt

4) Was soll die Empathie in Hinblick auf die “Welt” bewirken? Ist sie für dich die Grundlage für eine Einbeziehung fremder Wertungen in die eigene Welt?

Karl Löwith; Quelle
Karl Löwith; Quelle

Diese Frage möchte ich im Kontext von Karl Löwiths 1928 erschienenen Schrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ als Mitwelt diskutieren. Der Autor betont darin, dass die Welt der Ort des Erfahrens von einerseits Dingen und andererseits Mitmenschen ist. Nach der zuvor dargestellten Gleichartigkeit aller Phänomene in der Anschauung mag dieser Gedanke kontraintuitiv erscheinen. Entscheidend ist hier zu berücksichtigen, dass es sich um einen aposteriorischen Unterschied, d. h. einen in der Qualität der Phänomene in ihrer Wahrnehmung, nicht einen apriorischen, also einen in ihrer logischen Struktur, handelt. Wesentlich muss berücksichtigt werden, dass der Andere in der Erfahrung nicht als Objekt sondern auch als Subjekt, d. h. als selbstständiges Bewusstsein, erfahren werden kann. Die zentrale Kategorie der Mitwelt wird in diesem Sinne die Begegnung: „Soweit mir die Welt zugänglich ist, aber auch nur soweit, können mir darin auch Menschen begegnen“ (S. 14). Ihre Abgrenzung erfährt die Mitwelt zur Umwelt, dem Ort der Objekte, wenngleich Löwith vom „Vorschein der Mitwelt in der Umwelt“ (S. 27) spricht.

Die Crux der Mitwelt ist darin zu sehen, dass leibliche oder soziale Gegenwart von Mitmenschen eine qualitative Änderung der perzeptuellen und interaktiven Handlungsmodalitäten gestattet. Der zentrale Begriff ist hierbei die doppelte Kontingenz. Hierbei handelt es sich um einen Effekt, der Eintritt, wenn zwei Subjekte sich begegnen, ohne einen Anlass für eine sozialisierte Interaktion zu haben. Die Möglichkeit einer reziproken Spontaneität führt zu einer anarchischen Situation, in der die gegenseitige Beobachtung die Lage nicht erschöpfend zu explorieren erlaubt. In anderen Worten: Die Mitwelt erzwingt Initiative.

Wertungen und Atmosphären

5) Inwiefern begreifst du Furcht und Geschmack als Eigenschaften eines Subjekts? Was genau soll den Unterschied zur Schönheit begründen? Sowohl die Bezeichnung von etwas als schön als auch die Aussage, etwas sei furchteinflößend oder wohlschmeckend enthalten alle Wertungen über eine Sache, die durch eigene Eigenschaften bedingt sind: Ich kann einen eigenen Geschmack, eine bestimmte Phobie und eine eigene Vorstellung von Schönheit haben. Ich sehe hier keine Differenz. Wo siehst du die deinige?

Gernot Böhme; Quelle
Gernot Böhme; Quelle

Die Frage nach der Objektivität der Schönheit hat in dem Diskurs dieser Seite und darüber hinaus viel Raum eingefordert. Ich möchte hier nun unmissverständlich Stellung beziehen. Erneut verstehe ich mich hier in philosophischer Tradition. Seit Kants drei Kritiken werden drei (obere) Erkenntnisvermögen unterschieden: Der Verstand wendet sich den Begriffen zu, die Urteilskraft den Urteilen und die Vernunft den Schlüssen. Das Prinzip des Verstandes ist dabei die Gesetzmäßigkeit, dasjenige der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit und dasjenige der Vernunft die Verbindlichkeit. Ihre Gegenstände zuletzt sind: Dem Verstand das Wahre, der Urteilskraft das Schöne und dem Verstand das Gute. Bei der Schönheit handelt es sich also um keine Wertung, sondern um ein Urteil. Gernot Böhme versucht in seiner Aufsatzsammlung „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1985) zu entbergen, wieso Schönheit gemeinhin für eine subjektive Wertung gehalten wird:

Was ist das Schöne? Wir sagen, eine Frau sei schön, ein Bild, eine Landschaft, wir sprechen von schönen Kleidern oder einem schönen Garten. Wenn wir uns Rechenschaft geben, was wir mit dem Wort „schön“ meinen, machen wir die Erfahrung, daß unsere Sprechweise in gewissem Sinne im Gegensatz zu der ausgedrückten Erfahrung steht. Wir nennen nämlich etwas schön, als sei die Schönheit ein Prädikat, das dieses Etwas – eine Frau, ein Bild, eine Landschaft usw. – neben anderen Eigenschaften hat. Sollten wir diese Eigenschaften aber angeben, so gerieten wir in Verlegenheit, gingen dazu über, Schönheit als eine Art Gesamteindruck zu behaupten. Damit gleitet man aber in die Vermutung hinein, daß die Schönheit überhaupt nicht nur durch „objektive“ Prädikate des Schönen zu bestimmen ist, sondern durch die Wirkung aufs Subjekt. Der Satz „diese Frau, dieses Bild, diese Landschaft ist schön“ würde dann genauer heißen: Ich finde sie schön (S. 193).

Wie seine Formulierung bereits vermuten lässt, geht es Böhme jedoch darum, Schönheit gerade nicht als ein Belangen des Geschmacks zu verstehen. Was er tatsächlich unter der Schönheit versteht, klärt er im Folgenden auf:

Wenn wir die Wirkung auf das Subjekt einbeziehen, dann können wir Schönheit formal bestimmen als Gesamterscheinung von etwas, insofern sie für das Subjekt eine Verlockung darstellt. Wenn wir uns aber die Beispiele noch einmal vor Augen führen, eine schöne Frau, ein schönes Bild, eine schöne Landschaft, schöne Kleider, ein schöner Garten, so bemerken wir, daß hier offenbar nicht von irgendeiner Verlockung die Rede ist, sondern deutlich von einer gehemmten Verlockung. Eine schöne Frau ist gerade nicht diejenige, die sexy ist, ein schönes Bild verlangt bewundernden Abstand, eine schöne Landschaft erscheint wie hinter Glas, schöne Kleider sind nur für sonntags, und ein schöner Garten liegt hinter der Mauer. […] Vom Schönen können wir sagen, daß es unsere Aufmerksamkeit erregt, aber nicht durch Besonderheiten, sondern einfach durch das, was es ist. Eine schöne Frau ist eben eine schöne Frau, eine schöne Landschaft eine schöne Landschaft. Diese Charakterisierung des Schönen hat Platon mit der Wendung ausgedrückt, das Schöne sei das Scheinendste. Und die idealistischen Philosophen, beispielsweise Hegel, haben die Schönheit als erscheinende Idee definiert. Die Schönheit von etwas ist in diesem Sinn sein hervorleuchtendes Was-sein, seine deutliche Präsenz als es selbst (S. 193f).

Gernot Böhme geht es hier darum, das Schöne als die eindrücklichste Atmosphäre (Hermann Schmitz spricht von Atmosphären als „ergreifenden Gefühlsmächten“)  zu verstehen. Sie ist in der Erscheinung der Dinge begriffen und damit unabhängig von der Persönlichkeit des Wahrnehmenden. Darin besteht das große Missverständnis: Mag jemand eine Vorstellung von der Schönheit haben, die ihm eigen ist, so privilegiert es ihn dazu, das eine oder andere Schöne zu erblicken. Erst jedoch derjenige, der ohne eine schematische Vorstellung an die deutliche Präsenz der Phänomene herantritt, wird die schönen unter ihnen zu erkennen wissen. Hiervon handelt die Phänomenologie – im Besonderen ihre sogenannte epoché: Die Befreiung von konzeptuellen Annahmen und Erwartungen gegenüber dem, was geschehen wird. Deswegen ist die Phänomenologie die genuine Gegenposition zum common sense.