Was ist die Welt: eine Erwiderung

Die Öffnung des Sichtbaren

In der Morgendämmerung läuft ein Schauer über die Dinge. Während der Nacht haben sie, mit dem Schatten verschmolzen, ihre Identität verloren. Jetzt aber erschafft sie, nicht ohne Zögern, das Licht neu. Ich ahne schon, daß jene gestrandete Barke, auf deren Mast ein verkohlter Papagei sitzt, das Sofa und die Lampe sind, daß jener Ochse, der geschlachtet zwischen Säcken schwarzen Sandes liegt, der Schreibtisch ist; in wenigen Augenblicken wird der Tisch wieder Tisch heißen… Durch die Ritzen des Fensters im Hintergrund schlüpft jetzt die Sonne. Sie kommt von weit her und fröstelt. Sie streckt einen gläsernen Arm vor, der bei der Berührung mit der Wand in kleinste Stücke zerspringt. Draußen treibt der Wind die Wolken. Die metallenen Jalousien kreischen wie eiserne Vögel. Die Sonne wagt drei weitere Schritte; wie eine funkelnde Spinne glänzt sie jetzt mitten im Raum. Ich ziehe den Vorhang auf: Die Sonne hat keinen Körper sie ist überall. Berge und Meere hat sie durchmessen, die ganze Nacht lang, um sich in den Vorstädten zu verlieren. Schließlich ist sie ganz eingetreten und, als blende sie ihr eigenes Licht, tappt unsicher durch die Wohnung. Sie sucht etwas, berührt die Wände, bahnt sich zwischen den roten und grünen Flecken des Gemäldes einen Weg und klettert die Bücherregale hinauf, die sich sogleich in ein Vogelhaus verwandeln, in dem jede Farbe ihren Ton hinausschreit“ (S. 41).

Octavio Paz; Quelle
Octavio Paz; Quelle

Der gemeine, westliche sozialisierte Menschenverstand mag diese lebendige Erzählung von Octavio Paz (1966) als einen pittoresken anthropomorphen Animismus oder Panpsychismus halten, den der Künstler anbringt, um dem Leser eine angeregte Atmosphäre zu eröffnen. Es ist allerdings notwendig, sich von derartigen konventionellen Assoziationen zu lösen, um einen Zugang zu der an dieser Stelle vorgestellten Perspektive auf den Begriff der Welt zu erwerben. Der Anlass ihrer Darstellung ist eine auf dieser Plattform etablierten Kontroverse. Ich nehme die von Marcel vorgebrachten fünf Fragen gegenüber einem meiner vormaligen Artikel (Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit; 09. November 2014) zum Anlass einiger Erläuterungen dazu, welches Verständnis vom Begriff der Welt meinem Denken und Schreiben zugrunde liegt. Der Lektüre ist mitnichten vorausgesetzt, meine Ausführungen über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit zu erinnern oder gar zuvor gelesen zu haben. Obgleich sich eine diskursive Kontinuität beobachten lassen sollte, ist die Konzeption und Intention der Niederschrift aphoristisch und textuell offen.

Vorausgesetzt hingegen ist die Bereitschaft zur Reflexion des epistemischen status quo – in anderen Worten: Octavio Paz‘ Kontemplation über die Morgendämmerung darf keine kontingente kreative Anregung, sondern muss eine Öffnung des Sichtbaren (ein Begriff von Jean-Luc Marion) gestatten. Dabei bezieht sich Marion auf die phänomenale Eigenschaft von Kunstwerken, nicht bloß Oberfläche, Repräsentation oder Referenz zu sein, sondern das Sichtbare in der Tiefe zum Unsichtbaren zu erweitern. Es geht an dieser Stelle gleichsam nicht um die naturalistische Messbarkeit der Welt, sondern ihre Erscheinung: Die Welt als Phänomen. Die Wirkung des Kunstwerks ist kein Hirngespinst, sondern eine erscheinende Selbstgebung des Unsichtbaren durch die Öffnung des Sichtbaren.

 Interpretationshoheit

1) Verstehst du unter “Welt” in deinen gesamten Ausführungen exakt dasselbe oder differiert die von dir zugrunde gelegte Bedeutung? Und bezeichnest du damit jeweils nur die Gesamtheit der Erscheinungen oder die der Dinge selbst?

Edmund Husserl
Edmund Husserl

Diese Frage suggeriert, es gebe Situationen, in denen mit einem Ausdruck stets und unweigerlich das selbe gemeint werden könne. Der zugrunde liegende Gedanke ist eine Referenzstruktur der Sprache, wie er beispielsweise in der klassischen analytischen Philosophie postuliert wird: Es gebe eine faktische Relation von Wort und Ding, die im Ausdruck aktiviert wird: Die Referenz. Die kritische Analyse dieser Vorstellung, wie sie beispielsweise von Edmund Husserl in seinen „Logischen Untersuchungen“ (1900/1901) durchgeführt wurde, zeigt jedoch auf, dass sich dieses Schema nicht an dem Vollzug der Erkenntnis eines Gegenstands bewähren kann. Vielmehr zeigt sich, dass in der Wahrnehmung in jeder neuen Situation der selbe Gegenstand in abweichender Weise wahrgenommen wird – es sich also für den Wahrnehmenden um unterschiedliche Gegenstände handeln müsste – und dennoch erkannt wird. In diesem Sinne lagert sich zwischen das Wort und das Ding eine (Akt-)Struktur, die die Anschauung des Dings (intuitiver Akt) mit der Bedeutung des Wortes (signifikativer Akt) ins Verhältnis setzt, und die Intuition in der Erkenntnis die Erfüllung der Signifikation sein lässt. Die Crux dieses Gedankens ist, dass es kein faktisches unmittelbares Verhältnis zwischen Wort und Ding gibt – an seine Stelle tritt die Erkenntnis der Deckung von Signifikation und Intuition, d. h. von der intentionalen Zuwendung des meinenden Aussagens auf sein Objekt und der Erscheinung des Dings in der Wahrnehmung.

Husserls Ansatz stellt für die Frage klar, dass das Verhältnis von Wort und Ding nie bloß beobachtet werden müsste, denn es gibt es nicht. Vielmehr ist es erst dem erkennenden Subjekt gegeben, die Akteinheit von Anschauung und Bedeutung zu erleben. Erst durch diese Aktstruktur erlaubt sich zu erkennen, dass die Wahrnehmung nicht das Richtmaß der Identifikation ist, in anderen Worten: Ein ganzer Bildlichkeitskreis an Anschauungen kann eine Bedeutung teilen („Denn das hinweisende Meinen ist dasselbe, welche Wahrnehmung aus der Mannigfaltigkeit zusammengehöriger Wahrnehmungen zugrunde liegen mag, in denen immer derselbe, und erkennbar derselbe Gegenstand erscheint“) und eine Anschauung kann durch diverse Worte ausgedrückt werden (z. B. bei Husserl: „Eine Amsel fliegt auf“ und „dieses schwarze Tier schwingt sich auf“). Für den ersten Teil dieser Frage erhellt somit, dass es keine objektive Zuordnung des Wortes „Welt“ zu einem Ding gegeben haben könnte, das sich einfach konfirmatorisch abrufen hätte lassen müssen. Im Gegenteil: Die Bedeutungsverleihung ist selbst ein Akt und dadurch von der Situation des Ausdrucks abhängig. Mag mir also klar gewesen sein, was der Ausdruck „Welt“ meint, kann nichts garantieren, dass es jedem anderen nicht anders geht. Zu antworten ist also, dass etwas gemeint wurde und es etwas nachzuvollziehen gibt.

Franz Brentano; Quelle
Franz Brentano; Quelle

Mit dem zweiten Teil der Frage lässt sich zum Inhalt übergehen. Dessen Formulierung zeigt ein grundlegendes Missverständnis auf, das jedoch erst im Laufe der Beantwortung der übrigen Fragen ein Klärungsangebot erfahren können wird. Der Beginn ist grundsätzlich: Die Beschreibung der Welt durch mich erfolgt vom phänomenologischen Standpunkt. Das Credo der Phänomenologie ist: „Zu den Sachen selbst!“ Damit sei erstens ausgedrückt, dass es Sachen bzw. Dinge gibt (also die Welt keine bloße Vorstellung ist), zweitens, dass das Bewusstsein sich ihnen zuwenden kann (dass radikaler Erkenntnisskeptizismus nicht haltbar ist), und drittens, dass die Zuwendung nötig ist (dass es falsche Ansätze gibt). Die fundamentale Eigenschaft des Bewusstseins ist dabei die Intentionalität (ein Ausdruck Franz Brentanos, Husserls Lehrer). Intentionalität meint die Gerichtetheit auf einen Gegenstand. Nichts ist im Bewusstsein, das sich auf keinen Gegenstand, keine Sache richtet. Richten kann sich das Bewusstsein allerdings erst auf die korrespondierende Sache, weil sie erscheint. Diese Erscheinung gibt ihm den Namen φαινόμενον. Es ist somit nicht das Bewusstsein der Urheber der Intentionalität, sondern das aktive Erscheinen der Dinge im Bewusstsein. Deswegen kann die oben gestellte Frage nicht beantwortet werden: Erscheinendes und Dinge sind identisch.

Immanuel Kant; Quelle
Immanuel Kant; Quelle

Zugleich ist die Frage nicht unnütz. Sie suggeriert nämlich ein anderes Verständnis des Begriffs der Erscheinung. Dabei handelt es sich um den cartesianischen Dualismus von res extensa – dem Ding – und res cogitans – der Erscheinung. Hier wird davon ausgegangen, dass es eine Vermittlung von zwei Sphären gibt, die in keinem Identitätsverhältnis stehen: Den realen Dingen an sich und den Dingen für das Subjekt. Der Grenzwert dieser Überlegung ist der methodische Zweifel daran, ob irgendeine Erscheinung überhaupt seinem Referenzobjekt akkurat entspricht: Descartes verneint. Der Fehler dieser Vorstellung ist der Glaube, es würde über reales Sein disponiert. Die Gegenposition stammt aus Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft (1787):

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils.

Davon auszugehen, von der Welt zu reden, bedeutete, das Sein der Dinge festzustellen ist falsch. Das Ding an sich ist für Kant vielmehr eine regulative Idee – oder in Husserls Worten: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahrnehmung.“ Die Welt ist der Ort des Seienden, nicht des Seins.

être brut

2) Wenn du “Welt” als Erscheinung begreifst, wie weit reicht dann die Welt? Wer ist der, dem sie erscheint – das Individuum oder alle Individuen? Gibt es für jedes Individuum in jedem Zeitpunkt eine eigene Welt oder nur eine gemeinsame Welt?
Ist also die Welt nur für uns? Und, wenn ja, hört sie dort auf, wo meine Kenntnis von ihr und meine Wahrnehmung aufhört?

Hier bietet sich der Einstieg mit der gleichzeitigen Bearbeitung der zweiten und dritten Frage an. Der Standpunkt des Bewusstseins kennt zwei Perspektiven zu seiner Feststellung: Eine transzendentale und eine performative. Transzendental lässt sich zunächst feststellen, dass es Erfahrung gibt. Hier gilt es analytisch festzustellen, was die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung – und, so Kant, damit die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gegenstände sind. In Bezug auf den den Standpunkt des Bewusstseins bieten sich zwei Alternativen an. Entweder bedarf es einer transzendentalen Identität oder ihrer nicht. Hier teilt sich die Phänomenologie in zwei Lager: Diejenigen, die das transzendentale Ego nicht aufzugeben bereit sind und diejenigen, die radikaler Weise ihre Gedanken nur auf die Performanz gründen. Ich bin dabei unentschlossen und selbst nicht sicher, wenngleich zur zweiten Alternative tendierend. Performativ lässt sich zunächst nur feststellen, dass es einen z. B. narrativen Erfahrungsstrom gibt, der stattfindet. Ihn zu dekomponieren heißt, nicht auf den transzendentalen Standpunkt zurückzufallen, sondern entweder naturalistisch Elemente zu postulieren, die die Erfahrung konstituieren, oder (konstruktivistisch) die Erfahrung als das systemisch-holistische Ganze zu beschreiben. Diese Überlegung lässt sich als Antwort auf die beiden erwähnten Fragen explizieren: Ist das Individuum als Unzerteilbares gemeint, so entspricht ihm ein transzendentales Ego. In dieser Form kann es durchaus als Träger des Bewusstseins, das die Welt erfährt, verstanden werden. Eine Alternative ist jedoch, den Begriff des Individuums nicht zur Erklärung der Erfahrung heranzuziehen.

Saul Kripke; Quelle
Saul Kripke; Quelle

Die beiden Fragen gehen aber spezifischer auf den Gesichtspunkt der Intersubjektivität ein. Hier ist klar und bestimmt zu antworten, dass für jede Person die Welt anders ist und damit nach Husserl und Kant auch an sich – allerdings notwendiger Weise nur performativ, nicht transzendental. Es gibt keine epistemologische Notwendigkeit, dass ein Teil der Welt für eine Person exklusiv sein sollte. Die Frage nach einem Zeitpunkt setzt indessen bereits die Kategorie der Zeit voraus, was einen Schritt zu weit geht. Hier muss die Vorstellung möglicher Welten tangiert werden, die in der analytischen Philosophie z. B. von David Lewis und Saul Kripke diskutiert wird. Es ist wichtig, sich vor Augen zu führen, dass mögliche Welten – auch Welten ohne Zeit – stipuliert, d. h. abgängig von der realen Welt generiert, werden können. Zugleich sind mögliche Welten jedoch ein Gegenstand der realen Welt.  Es ist somit nicht trivial resp. voraussetzungsfrei, die angeführten Fragen überhaupt stellen zu können. Vielmehr sollte grundsätzlicher gedacht werden: Die Welt erscheint dem Bewusstsein. Die Anzahl der Personen, die bewusst sind, spielt dabei keine Rolle. Ebenso wenig ist es relevant, ob die Personen dabei eine adäquate mentale Repräsentation der Welt generieren oder sie zu verstehen versuchen. Naiv ist es, nach dem im vorherigen Abschnitt Gesagten, noch zu erörtern, ob es Privatwelten gibt, denn der Begriff der Welt bezeichnet lediglich die Kontinuität der Erfahrung. Weil Erfahrung immer auf etwas gerichtet ist, ist das Objekt der Intentionalität die einzige Wurzel der Erfahrung selbst und damit das, was die einzige Welt ist.

Maurice Merleau-Ponty
Maurice Merleau-Ponty

Die Welt ist letztlich auch die Aussagbarkeit von Eigenschaften, sodass die Frage sich eigentlich nicht stellt, ob sie eine Reichweite habe. Ob die Welt nur für uns ist, gemahnt an viele Interpretationen dieser Frage. Erstens die Konstruierbarkeit der Welt: Prominent lässt sich im Solipsismus beispielsweise von einer Emergenz der Welt aus dem Willen eines personalen Zentrums sprechen. Hiervon lässt sich allerdings unter Bezugnahme auf die Intentionalität nicht ausgehen. Zweitens der Relativismus: Zu meinen, jede Perspektive sei inkommensurabel, ist ein klassisches erkenntnisskeptisches Argument. Auch Descartes setzt hier an. Sich von dieser Skepsis zu befreien ist ein entscheidender Schritt. Maurice Merleau-Ponty stellt in seinem posthum veröffentlichten Spätwerk „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) klar:

Eine Reflexionsphilosophie – als methodischer Zweifel und als Reduktion der Weltoffenheit auf „geistige Akte“, auf innere Beziehungen zwischen der Idee und ihrem Ideat – ist dem, was sie erhellen will, auf dreifache Weise untreu: der sichtbaren Welt, demjenigen, der sie sieht, und seinen Beziehungen zu den anderen „Sehern“. Behauptet man, die Wahrnehmung sei eine „Inspektion des Geistes“ und sei dies immer schon gewesen, so definiert man sie nicht durch das, was sie uns gibt, sondern dasjenige in ihr, was sich der Hypothese der Inexistenz widersetzt, so identifiziert man das Positive sofort mit einer Negation der Negation, so fordert man dem Unschuldigen den Beweis seiner Nicht-Schuld ab und reduziert unseren Kontakt zum Sein von vornherein auf diskursive Operationen, vermittels derer wir uns gegen die Täuschungen verteidigen, und reduziert das Wahre auf das Wahrscheinliche und das Wirkliche auf das Mögliche (S. 61).

Niklas Luhmann; Quelle
Niklas Luhmann; Quelle

Descartes‘ methodischer Zweifel ist nicht falsch, aber er unterminiert die Autorität jedes authentischen Wahrheitsglaubens. Das Phänomen wird um seine Wirklichkeit betrogen. Die Welt ist der Ort des Wahren, nicht des Wahrscheinlichen. Drittens ließe sich unter dem Diktum der Welt für uns auch eine pragmatische Komponente verstehen: Selbst wenn die Phänomene sich zeigen, heißt es nicht, dass jeder sie sehen muss – es mag sogar sein, dass keine zwei Menschen die gleichen Phänomene vor Augen haben. Hier gibt es zwei wichtige Einsprüche: Erstens ist der Andere gleichermaßen ein Phänomen wie alle anderen Dinge der Welt, sodass keine monadische Privatwelten garantiert sind, denn ein Einfluss ist möglich. Zweitens ist einem pragmatischen Argument nur mit einem pragmatischen Gegenargument genüge getan: Niklas Luhmann skandiert z. B. in seinem Werk „Soziale Systeme“ (1984) die faszinierende Idee der „Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation“:

Versetzt man sich auf den Nullpunkt der Evolution zurück, so ist zunächst unwahrscheinlich, daß Ego überhaupt versteht, was Alter meint – gegeben die Trennung und Individualisierung ihrer Körper und ihres Bewußtseins. Sinn kann nur kontextgebunden verstanden werden, und als Kontext fungiert für jeden zunächst einmal das, was sein eigenes Wahrnehmungsfeld und sein eigenes Gedächtnis bereitstellt. Ferner schließt […] Verstehen immer auch Mißverstehen ein, und die Mißverstehenskomponente wird, wenn man sich nicht auf zusätzliche Voraussetzungen stützen kann, so hoch sein, daß eine Weiterführung der Kommunikation unwahrscheinlich wird (S. 217f).

Und weiter;

Man hat den Prozeß soziokultureller Evolution zu begreifen als Umformung und Erweiterung der Chancen für aussichtsreiche Kommunikation, als Konsolidierung von Erwartungen, um die herum die Gesellschaft dann ihre sozialen Systeme bildet; und es liegt auf der Hand, daß dies nicht einfach ein Wachstumsprozeß ist, sondern ein selektiver Prozeß, der bestimmt, welche Arten sozialer Systeme möglich werden, wie Gesellschaft sich gegen bloße Interaktion absetzt und was als zu unwahrscheinlich ausgeschlossen wird (S. 219).

So lässt sich beispielsweise das Introspektionsverbot in der der akademischen Psychologie erklären.

Die letztgenannte Frage nach der Begrenzung der Welt lässt sich schnell mit einem Zitat Merleau-Pontys aus dem oben erwähnten Text erwidern:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System (S. 71f).

Das Primat der Wahrnehmung

3) Welche Rolle spielt bei dir die Erkenntnis? Inwiefern unterscheidet sie sich von der “Welt” oder ihrer Wahrnehmung?

Die große Schwierigkeit, die es zu verstehen gilt, ist, dass die Phänomenologie kein naiver Empirismus ist. Vielmehr gibt es keine Präsupposition des Sensualismus, also sensueller Informationen. Die Selbstgegebenheit der Phänomene beschränkt sich nicht auf Sinnesdaten und lässt sich auf keinen (physikalischen) Atomismus reduzieren. Zugleich ist die Wahrnehmung ein privilegierter Zugang zu den Phänomenen. Indes, Husserl stellt klar, dass die klassische Differenzierung von Intero- und Exterozeption keine phänomenale Gültigkeit beanspruchen kann. Im Gegenteil: Alle Phänomene haben die gleiche existenzielle Dringlichkeit. In seiner 1946 veröffentlichten Schrift „Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen“ stellt Maurice Merleau-Ponty dar:

Wir können daher weder die klassische Unterscheidung zwischen Form und Materie auf die Wahrnehmung anwenden noch das wahrnehmende Subjekt als ein Bewusstsein auffassen, das eine sinnliche Materie „interpretiert“, „entschlüsselt“ oder „ordnet“, deren ideales Gesetz er kennt. Die Materie geht mit ihrer Form „schwanger“, was im Grunde so viel bedeutet wie, dass jede Wahrnehmung innerhalb eines bestimmten Horizonts und schließlich in der „Welt“ stattfindet, von denen uns sowohl der eine als auch die andere eher praktisch gegenwärtig sind, als dass sie ausdrücklich von uns erkannt und gesetzt werden, und dass die gewissermaßen organische Verbindung zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und der Welt prinzipiell den Widerspruch zwischen der Immanenz und der Transzendenz umgreift (S. 26).

Serge Moscovici; Quelle
Serge Moscovici; Quelle

Die plastischen Konsequenzen dieser Geisteshaltung lassen sich anderweitig verdeutlichen. Erstens gibt es keine evidente Ordnung der Welt: Das Nahe hat keine epistemische Priorität vor dem Fernen, ebenso wenig wie das Gewohnte vor dem Fremden oder das Gleiche vor dem Abweichenden. Zweitens ist Wahrnehmung die archetypische sinnstiftende, d. h. schöpferische, Tätigkeit. Das Bewusstsein ist als Akteur der Wahrnehmung ein Epizentrum der Welt, weil es Differenz und Relation in sie allererst einführt. Die präexistenzielle Welt ist demgemäß relations- und differenzlos. Deswegen halte ich an einer tiefen Einsicht Serge Moscovicis aus einem 1968 veröffentlichten Werk „Versuch über die menschliche Geschichte der Natur“ fest:

Man hat vielfach versucht, zwischen Entdeckung und Erfindung nach der „Würde“ ihres Gegenstandes zu unterscheiden. […] Die Kontroverse verdankt sich dem Wunsch, die Resultate der Wissenschaft und der Theorien auf der einen Seite, die Ergebnisse der handwerklichen Tätigkeiten und Praktiken auf der anderen Seite unabhängig voneinander zu klassifizieren und gegeneinander abzugrenzen. Offenbar geht [man] von der Hypothese aus, daß auf der einen Seite Dinge gefunden werden, die bereits existierten, während auf der anderen Seite Objekte geschaffen werden, die vorher nicht bestanden. […] In jedem Falle aber enthalten Theorie und Wissenschaft Hypothesen, die gleichfalls Erfindungen sind, welche sich unserem Geist verdanken, und die Techniken stützen sich auf Elemente, die in unserer Umwelt aufgelesen und entdeckt worden sind. Ganz wie der Autor des Artikels „Invention“ (Erfindung) in der Encyclopaedia Britannica bemerkt: „Auch die Atome sind Erfindungen“. Dieser Satz läßt sich auf jede beliebige Erkenntnis anwenden, auf jede alte oder moderne Kosmologie, und der Autor schließt seine Untersuchung mit der Feststellung, es lasse sich „keine präzise Unterscheidung zwischen Erfindung und Entdeckung treffen“. Ich schließe mich dieser Meinung an; sie stellt die Einheit eines Prozesses wieder her, für dessen ganz nutzlose Zergliederung nur die Unkenntnis seiner Implikationen oder der Bezug auf die Vielfalt seiner Effekte verantwortlich sein kann (S. 65f).

Mitwelt

4) Was soll die Empathie in Hinblick auf die “Welt” bewirken? Ist sie für dich die Grundlage für eine Einbeziehung fremder Wertungen in die eigene Welt?

Karl Löwith; Quelle
Karl Löwith; Quelle

Diese Frage möchte ich im Kontext von Karl Löwiths 1928 erschienenen Schrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ als Mitwelt diskutieren. Der Autor betont darin, dass die Welt der Ort des Erfahrens von einerseits Dingen und andererseits Mitmenschen ist. Nach der zuvor dargestellten Gleichartigkeit aller Phänomene in der Anschauung mag dieser Gedanke kontraintuitiv erscheinen. Entscheidend ist hier zu berücksichtigen, dass es sich um einen aposteriorischen Unterschied, d. h. einen in der Qualität der Phänomene in ihrer Wahrnehmung, nicht einen apriorischen, also einen in ihrer logischen Struktur, handelt. Wesentlich muss berücksichtigt werden, dass der Andere in der Erfahrung nicht als Objekt sondern auch als Subjekt, d. h. als selbstständiges Bewusstsein, erfahren werden kann. Die zentrale Kategorie der Mitwelt wird in diesem Sinne die Begegnung: „Soweit mir die Welt zugänglich ist, aber auch nur soweit, können mir darin auch Menschen begegnen“ (S. 14). Ihre Abgrenzung erfährt die Mitwelt zur Umwelt, dem Ort der Objekte, wenngleich Löwith vom „Vorschein der Mitwelt in der Umwelt“ (S. 27) spricht.

Die Crux der Mitwelt ist darin zu sehen, dass leibliche oder soziale Gegenwart von Mitmenschen eine qualitative Änderung der perzeptuellen und interaktiven Handlungsmodalitäten gestattet. Der zentrale Begriff ist hierbei die doppelte Kontingenz. Hierbei handelt es sich um einen Effekt, der Eintritt, wenn zwei Subjekte sich begegnen, ohne einen Anlass für eine sozialisierte Interaktion zu haben. Die Möglichkeit einer reziproken Spontaneität führt zu einer anarchischen Situation, in der die gegenseitige Beobachtung die Lage nicht erschöpfend zu explorieren erlaubt. In anderen Worten: Die Mitwelt erzwingt Initiative.

Wertungen und Atmosphären

5) Inwiefern begreifst du Furcht und Geschmack als Eigenschaften eines Subjekts? Was genau soll den Unterschied zur Schönheit begründen? Sowohl die Bezeichnung von etwas als schön als auch die Aussage, etwas sei furchteinflößend oder wohlschmeckend enthalten alle Wertungen über eine Sache, die durch eigene Eigenschaften bedingt sind: Ich kann einen eigenen Geschmack, eine bestimmte Phobie und eine eigene Vorstellung von Schönheit haben. Ich sehe hier keine Differenz. Wo siehst du die deinige?

Gernot Böhme; Quelle
Gernot Böhme; Quelle

Die Frage nach der Objektivität der Schönheit hat in dem Diskurs dieser Seite und darüber hinaus viel Raum eingefordert. Ich möchte hier nun unmissverständlich Stellung beziehen. Erneut verstehe ich mich hier in philosophischer Tradition. Seit Kants drei Kritiken werden drei (obere) Erkenntnisvermögen unterschieden: Der Verstand wendet sich den Begriffen zu, die Urteilskraft den Urteilen und die Vernunft den Schlüssen. Das Prinzip des Verstandes ist dabei die Gesetzmäßigkeit, dasjenige der Urteilskraft die Zweckmäßigkeit und dasjenige der Vernunft die Verbindlichkeit. Ihre Gegenstände zuletzt sind: Dem Verstand das Wahre, der Urteilskraft das Schöne und dem Verstand das Gute. Bei der Schönheit handelt es sich also um keine Wertung, sondern um ein Urteil. Gernot Böhme versucht in seiner Aufsatzsammlung „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1985) zu entbergen, wieso Schönheit gemeinhin für eine subjektive Wertung gehalten wird:

Was ist das Schöne? Wir sagen, eine Frau sei schön, ein Bild, eine Landschaft, wir sprechen von schönen Kleidern oder einem schönen Garten. Wenn wir uns Rechenschaft geben, was wir mit dem Wort „schön“ meinen, machen wir die Erfahrung, daß unsere Sprechweise in gewissem Sinne im Gegensatz zu der ausgedrückten Erfahrung steht. Wir nennen nämlich etwas schön, als sei die Schönheit ein Prädikat, das dieses Etwas – eine Frau, ein Bild, eine Landschaft usw. – neben anderen Eigenschaften hat. Sollten wir diese Eigenschaften aber angeben, so gerieten wir in Verlegenheit, gingen dazu über, Schönheit als eine Art Gesamteindruck zu behaupten. Damit gleitet man aber in die Vermutung hinein, daß die Schönheit überhaupt nicht nur durch „objektive“ Prädikate des Schönen zu bestimmen ist, sondern durch die Wirkung aufs Subjekt. Der Satz „diese Frau, dieses Bild, diese Landschaft ist schön“ würde dann genauer heißen: Ich finde sie schön (S. 193).

Wie seine Formulierung bereits vermuten lässt, geht es Böhme jedoch darum, Schönheit gerade nicht als ein Belangen des Geschmacks zu verstehen. Was er tatsächlich unter der Schönheit versteht, klärt er im Folgenden auf:

Wenn wir die Wirkung auf das Subjekt einbeziehen, dann können wir Schönheit formal bestimmen als Gesamterscheinung von etwas, insofern sie für das Subjekt eine Verlockung darstellt. Wenn wir uns aber die Beispiele noch einmal vor Augen führen, eine schöne Frau, ein schönes Bild, eine schöne Landschaft, schöne Kleider, ein schöner Garten, so bemerken wir, daß hier offenbar nicht von irgendeiner Verlockung die Rede ist, sondern deutlich von einer gehemmten Verlockung. Eine schöne Frau ist gerade nicht diejenige, die sexy ist, ein schönes Bild verlangt bewundernden Abstand, eine schöne Landschaft erscheint wie hinter Glas, schöne Kleider sind nur für sonntags, und ein schöner Garten liegt hinter der Mauer. […] Vom Schönen können wir sagen, daß es unsere Aufmerksamkeit erregt, aber nicht durch Besonderheiten, sondern einfach durch das, was es ist. Eine schöne Frau ist eben eine schöne Frau, eine schöne Landschaft eine schöne Landschaft. Diese Charakterisierung des Schönen hat Platon mit der Wendung ausgedrückt, das Schöne sei das Scheinendste. Und die idealistischen Philosophen, beispielsweise Hegel, haben die Schönheit als erscheinende Idee definiert. Die Schönheit von etwas ist in diesem Sinn sein hervorleuchtendes Was-sein, seine deutliche Präsenz als es selbst (S. 193f).

Gernot Böhme geht es hier darum, das Schöne als die eindrücklichste Atmosphäre (Hermann Schmitz spricht von Atmosphären als „ergreifenden Gefühlsmächten“)  zu verstehen. Sie ist in der Erscheinung der Dinge begriffen und damit unabhängig von der Persönlichkeit des Wahrnehmenden. Darin besteht das große Missverständnis: Mag jemand eine Vorstellung von der Schönheit haben, die ihm eigen ist, so privilegiert es ihn dazu, das eine oder andere Schöne zu erblicken. Erst jedoch derjenige, der ohne eine schematische Vorstellung an die deutliche Präsenz der Phänomene herantritt, wird die schönen unter ihnen zu erkennen wissen. Hiervon handelt die Phänomenologie – im Besonderen ihre sogenannte epoché: Die Befreiung von konzeptuellen Annahmen und Erwartungen gegenüber dem, was geschehen wird. Deswegen ist die Phänomenologie die genuine Gegenposition zum common sense.

10 Gedanken zu „Was ist die Welt: eine Erwiderung“

  1. Zunächst wollte ich dich beglückwünschen, deine Gedanken dieses Mal in bemerkenswerter Klarheit niedergelegt zu haben, sodass selbst mir zumindest in den Ansätzen klar geworden ist, in welchen Punkten wir hinsichtlich unserer Weltverständnisse differieren. Beim näheren Nachlesen sind mir jedoch wieder Zweifel gekommen. Deshalb möchte ich, bevor ich diesbezüglich erneut einen Diskurs beginne, in dem Bemühen, deiner Bitte um Nachvollziehung im gebührenden Maße Folge zu leisten, einige noch verbleibende Ungewissheiten beseitigen und bitte dich, die folgenden auf nähere Konkretisierung gerichteten Fragen zu beantworten und etwaige Fehlannahmen meinerseits zu berichtigen:

    1) Bezeichnest du mit Wahrnehmung die Aktstruktur, die Anschauung und Bedeutung miteinander ins Verhältnis setzt, oder lediglich die Anschauung als solche? Auf welcher Ebene in diesem Modell verortest du die Erscheinung und das Erscheinende? Sind sie das Ergebnis der Anschauung und das Angeschaute oder sind sie das Ergebnis und der Ausgangspunkt des gesamten Vorgangs? Besteht diesbezüglich ein Unterschied?

    2) Wo verortest du den Zweifel und die kritische Beurteilung des Eindruckes? Hat dies überhaupt einen Platz in deinem System?

    3) Was meint deine dritte Prämisse des Credos der Phänomenologie? Was genau sind falsche Ansätze in diesem Sinne? Wie sind sie möglich, wenn man gar nicht anders kann als sich den Dingen zuzuwenden? Willst du damit ausschließen, dass man die Eindrücke kritisch hinterfragt?

    4) Hiermit möchte ich zu meiner Kritik überleiten: Die postulierte Identität von Erscheinendem und Ding scheint nur in der Performation sinnvoll zu sein, da du ja selbst einräumst, dass jeder Mensch unterschiedlichen Eindrücken ausgesetzt ist. Die Performation setzt jedoch das Voranschreiten der Zeit voraus, da unsere Gegenwart stets eine andere ist und wir unsere Erfahrungen in diesem Bewusstsein machen. Wir gehen also gerade nicht von einer zeitlosen statischen Welt aus, sondern erfahren sie als in ständigem Wandel begriffen und durch fortlaufende Wahrnehmung und hierauf gestützte Prognosen ständig aktualisiert. Nur so kann überhaupt Bewegung erfahrbar sein. Mit der Zeit kommt aber auch eine Fehlerkomponente hinzu, die aus der zeitlichen Verzögerung unserer Eindrücke und Wahrnehmungen resultiert: Wir erfahren in jedem Moment fortlaufend etwas Vergangenes und schließen hieraus auf Gegenwärtiges, welches wir wiederum erfahren, wenn es vergangen ist. Wir gehen deshalb stets über die aktuelle Wahrnehmung hinaus und zielen auf Aussagen über eine Welt, die wir gerade noch nicht erfahren haben.
    Hinzu kommt die Wahrnehmung von anderen Wahrnehmenden mit abweichenden Wahrnehmungen. Hieraus müssen wir schließen, dass unsere Wahrnehmung eben nicht alles erfasst, was tatsächlich da ist, und von ihm abweichen kann. Auch hier gehen wir über die Performation hinsaus und schließen auf etwas Transzendentes.
    Schon dies zeigt doch, dass der rein performative Begriff der Welt zu eng ist und er unserer tatsächlichen Weltsicht nicht gerecht wird. Er ist eben nur als Basis für unsere Schlüsse auf die eigentliche Welt relevant. Wie kannst du dies mit deiner eigenen Lebenserfahrung vereinbaren? Hierauf bist du nicht konkret eingegangen.

    Vorerst soll dies an Fragen genügen. Dem letzten Abschnitt deines Artikels werde ich sicherlich später noch einen (oder mehrere) eigenständige Kommentar(e) widmen. Hoffentlich erfordert die Antwort dieses Mal nicht ebenfalls einen ganzen Artikel 😉

    1. Der Bitte um Kürze wegen (keinen neuen Artikel zu schreiben) raffe ich Deine Fragen in drei Aspekte: 1. Akt, 2. Kritik, 3. Zeit.

      1. Husserl gliedert den Anschauungsakt (die Anschauung, den intuitiven Akt) in zwei Formen: Wahrnehmung und Imagination. Für Deine Frage ist entscheidend auf den Unterschied zwischen sinnlicher und kategorialer Anschauung einzugehen. Sinnlich erscheint bloß das, was relationslos gegeben ist. Als einfachstes Beispiel wählt Husserl „mein Tintenfaß“: „ich spreche von meinem Tintenfaß , und es steht zugleich das Tintenfaß selbst vor mir, ich sehe es“ (S. 558). Es ist so trivial wie es Husserl schreibt – und jeder kennt es. Bei Hegel nennt sich diese Erkenntnisform „Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen“. Bisweilen lässt sich diese sogenannte statische Einheit zwischen ausgedrücktem Gedanken und ausgedrückter Anschauung auf die simple zeigende Geste reduzieren: ecce. In der kategorialen Anschauung treten nun Relationen hinzu wie „das, ein, einige, viele, wenige, zwei, ist [sic!], nicht, welches, und, oder“ (S. 658). Die Existenz einer Sache festzustellen, steht also (strukturell) hinter der Sache selbst. Das ist der radikale Ansatz der Phänomenologie.

      2. In meinen Augen ist diese Frage von einer blinden Fixierung auf die Revision meiner Thesen getrieben. Nicht erst die Kenntnis der Geschichte der Phänomenologie, sondern bereits dieser Text zeigen das horrende kritische Potenzial der Phänomenologie auf. Phänomenologie ist ständige Prüfung und Rückführung auf das Erscheinende. So führte ich oft mit einem Heidelberger Dozenten der Phänomenologie Diskussionen darüber, was Husserl über diese oder jene theoretische These denken würde (allein z. B. die Frage nach der Bedeutung eines Atommodells). Jedes einzige Mal wurde ich darauf hingewiesen, „daß [nur] jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei“ (Husserl: Ideen I): Niemand ist je einem Atom begegnet und auch der Blick durchs Elektonenmikroskop gibt nur ein Bild – Atome erscheinen nicht. Die Phänomenologie ist kein Dogma, sondern eine Methode ernster Wissenschaft, mit der sich die Kritik jeden Postulats, das sich auf seine unmittelbare Gültigkeit beruft, radikal überprüfen lässt.
      Die falschen Ansätze, von denen ich im Text sprach, sind an erster Stelle Realismus und Idealismus, die an einer Trennung von Sinnlichkeit und Verstand ansetzen, die durch die Phänomenologie überwunden werden kann.

      3. Zum phänomenologischen Stellenwert der Zeit gibt es viel zu sagen. Hier muss ich jedoch an Lektüre delegieren. Zum Glück kenne ich die Textstelle: „Sein und Zeit“ von Martin Heidegger. Meine Zeit ist dafür noch nicht reif gewesen.

      1. Danke für den Versuch einer kurzen Antwort! Doch bin ich mir nicht wirklich sicher, ob meine Fragen wirklich beantwortet worden sind:

        1) Meine erste Frage richtet sich auf den kognitiven Gehalt des Wahrnehmungsprozesses. Du führst hier als Beispiel „mein Tintenfass“ an, was deiner Aussage nach relationslos gegeben sei. Hiermit drückst du aber gerade eine Relation aus: „mein“ bezeichnet etwas als zu mir gehörig. Dies geht über den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren hinaus. Ich entnehme dem, dass zumindest die Verknüpfung der sinnlichen Eindrücke mit einem Deutungsmuster, das es ermöglicht, sie als dieses oder jenes Objekt identifizieren, vom Wahrnehmungsprozess miterfasst sein soll. Allerdings frage ich mich, ob dies auch die damit verknüpften Relationen wie z.B. die Zuordnung zu einer Person erfasst.
        Ich möchte von dir eine klare Aussage dazu erhalten, welche Folgerungen aus sinnlichen Eindrücken mit zur Wahrnehmung gehören und wie sie sich in dein System einordnen lassen falls sie nicht bereits in der Wahrnehmung enthalten sind.

        2) In diesem Kontext war auch meine zweite Frage zu verstehen. Ich bin mir sehr wohl bewusst, dass die Phänomenologie einen kritischen Gehalt hat und will dies auch nicht leugnen. Vielmehr frage ich danach, inwiefern die Phänomenologie die Kritik an den sinnlichen Eindrücken selbst zulässt, die ja die Grundlage für ihre Anwendung bilden. Insbesondere im Bewusstsein der Existenz abweichender Beurteilungen durch Mitmenschen und unter Berücksichtigung der zeitlichen Diskrepanz der eigenen Wahrnehmung halte ich diese Kritik für notwendig. Ferner möchte ich auf das „Phänomen“ der optischen Täuschung verweisen, bei der zum Beispiel eine von zwei gleichlangen Strecken aufgrund der jeweils umgekehrten Giebel an ihren Enden länger „erscheint“ als die andere. Wie wird hier die Kritik der sinnlichen Einrücke in der phänomenologischen Betrachtung berücksichtigt?

        3) Hinsichtlich der Zeitkomponente harre ich deiner gerne auch ausführlicheren Antwort 😉

        1. Hier scheint es Deines Bemühens um ein konvergentes Verstehen zu ermangeln. Es hilft nicht, davon auszugehen, ich habe die Fragen nicht richtig interpretiert, und daran anschließenmd meine Antworten zu deuten. Ich habe die Fragen in dem Sinne interpretiert, den Du nun reformuliert hast. Meine Antworten ändern sich nicht.

          1. „Mein Tintenfaß“ ist ein sprachlicher Ausdruck. Sprache ist schlicht und ergreifend der Sinn- und Bedeutungsträger der Signifikation, des einen Teils der Erkenntnis, dem sich die Intuition, die Anschauung hinzugesellt. Wie oben geschildert, können diverse sprachliche Ausdrücke demselben Gegenstand entsprechen: „Tintenfaß“, „mein Tintenfaß“, „ein Tintenfaß“, „das Tintenfaß“. Die Betonung liegt hier nicht auf der kategorialen Anschauung des „mein“, sondern auf dem „Tintenfaß“. Es ist problematisch diesen Gedanken verständlich zu machen, wenn Du Dich auf den Determinativ „mein“ stürzt, statt einmal über den Gedanken „sinnlicher Gewissheit“ zu kontemplieren. Der sprachliche Ausdruck ist lose an das Phänomen gekoppelt (auch wenn der sprachliche Ausdruck „mein“ für die kategoriale Anschauung selbstredend wieder relevant wird). Für den Akt der Erkenntnis sagt Husserl: „Der wahrgenommene Gegenstand wird als Tintenfaß erkannt, und sofern der bedeutende Ausdruck in besonders inniger Weise mit dem klassifikatorischen Akte eins ist und dieser wieder als Erkennen des wahrgenommenen Gegenstandes mit dem Wahrnehmungsakte eins ist, erscheint der Ausdruck gleichsam als dem Dinge aufgelegt und als wie sein Kleid“ (S. 559).

          2. Erstens: Sein ist kein reales Prädikat! Was ist Dir, wenn Du mit der Müller-Lyer-Täuschung konfrontiert bist, die mir als Psychologen natürlich ein Begriff ist, phänomenal gegeben? Das Phänomen, das sich rückblickend als Täuschung entpuppt, oder eine Ungewissheit hinter der sich eigentlich distinkte geometrische Proportionen in einem messbaren Koordinatensystem, das Naturalisten Welt nennen, verbergen? Freilich siehst Du unterschiedlich lange Linien; das ist die Pointe der Gestaltpsychologie! Unsere Wahrnehmung ist nicht cartesisch-geometrisch sondern nach subjektiven Gestaltgesetzen geformt. Die naive Differenzierung von Innen- und Außenperspektive ist durch phänomenologisches Denken zu überholen. Nur weil etwas mit einem Lineal anders erscheint, wird der spontane Eindruck nicht entkräftigt.
          Zweitens: Selbstredend gibt es neben Bedeutungserfüllungen auch Bedeutungsenttäuschungen. In den dunklen Raum taumelnd sich am Tisch gestoßen zu haben glaubend, entpuppte sich der Tisch als Stuhl, als ich das Licht einschaltete. Diese Fälle nennt Husserl nicht „statische Einheit zwischen ausdrückendem Gedanken und ausgedrückter Anschauung“ („mein Tintenfaß“), sondern deren dynamische Einheit: Wir haben erst die bedeutungsverleihende Signifikation und lassen sie sich bewähren, bis wir sie in einer statischen Einheit Erfüllung durch eine korrespondierende Anschauung finden lassen.

          1. Nachtrag – um einen spitzfindigen Einwand vorweg zu nehmen:

            Glaubt nun jemand, er habe sinnliche Gewissheit, sein Tintenfaß zu sehen, blickt aber auf seine Katze, so hat er keine sinnliche Gewissheit seines Tintenfaßes, sondern die Meinung, er habe sinnliche Gewissheit von seinem Tintenfaß. Hier kommt gewiss wieder der Skeptiker auf den Plan: So ließe sich alles behaupten und nichts wäre endgültig. So verhält es sich eben nicht – das ist ja die Pointe der Phänomenologie -, denn niemand kann sich dagegen wehren in jedem Moment seiner „primitiven Gegenwart“ (Schmitz), seines bloßen Daseins sinnliche Gewissheiten zu erleben: Selbst wenn er sie verleugnen sollte. Die Lösung ist die phänomenologische Methode, die epoché, denn sie erlaubt Kriterien zu entwickeln, einen Unterschied festzustellen.

            1. Ich habe den Verdacht, dass wir mal wieder das eigentliche Problem lediglich umkreisen.
              Es fällt mir schwer, den genauen Ansatzpunkt meiner Zweifel an deinem System näher zu lokalisieren, weshalb ich mir durch die Fragen weitere Konkretisierung erhoffte. Zu einem gewissen Teil mag dies Erfolg gehabt haben. Ich versuche dies nun näher auszuformulieren (entschuldige bitte, wenn ich dich durch Wiederholung langweile; dies dient der Strukturierung meiner Gedanken).

              Letztlich stört mich bereits die ohne nähere Begründung vorgebrachte Prämisse, dass Erscheinendes und Ding identisch seien. Es fehlt hier ein wesentlicher Zwischenschritt von der Aussage, dass das Bewusstsein auf Gegenstände gerichtet ist, hin zu der Behauptung, dass man von nicht mehr und nichts anderem ausgehen dürfe als eben demjenigen, das im Bewusstsein erscheint. Du grenzt hier zwar zum cartesianischen Zweifeln ab, legst aber kein Argument vor, das deine These stützen würde, sondern führst lediglich ein Kant-Zitat an, das auf eben deiner Prämisse aufbaut.

              Meine Fragen und Einwände waren darauf gerichtet, genau hier anzusetzen und dich dazu zu bewegen, mir zu erläutern, wie du damit umgehst, dass Zweifel an der Wahrnehmung berechtigt sein können.
              Hier führst du jetzt die Differenzierung zwischen sinnlicher Gewissheit und der subjektiven Meinung, sinnliche Gewissheit zu haben, an und sagst, dass sich zwischen beiden durch kritische Betrachtung im Wege der epoché unterscheiden ließe.

              Gleichzeitig sagst du aber, der spontane Eindruck, dass die Strecken unterschiedlich lang seien, könne nicht durch das Nachmessen entkräftet werden. Dabei beruhen beide Eindrücke auf unmittelbarer optischer Wahrnehmung. Wenn ich zwischen beide ein Lineal lege, sodass die Endpunkte der Strecken jeweils auf gleicher Höhe des Lineals liegen, erscheinen sie eben nicht mehr unterschiedlich lang. Dasselbe gilt dann, wenn ich die Giebel abdecke und nur noch die Strecken betrachte. Zugleich weiß ich, dass mein Eingriff die Länge der Strecken nicht verändert hat. Deshalb komme ich zu dem Schluss, dass ich eben keine Gewissheit hinsichtlich der Länge der Strecken hatte, sondern bloß fälschlich davon überzeugt war, sie seien gleichlang. Durch Erweiterung des Horizontes der Betrachtung prüfe ich den bisherigen Eindruck. Würde man dagegen den ersten Eindruck genügen lassen und sich dann mit letzterem konfrontiert sehen, könnte man folgern, die Länge der Strecken müsse sich verändert haben. Welche dieser Annahmen erscheint nun plausibler: Dass sich die Welt geändert hat oder dass sich meine Auffassung von der Welt geändert hat?
              (Ich bin mir bewusst, dass ich hier zum Zwecke der Zuspitzung der Aussage zwei verschiedene Weltbegriffe verwende 😉 )

              Ich stimme dir insoweit zu, als wir im Alltag von bestimmten Gegebenheiten ausgehen, weil die sinnlichen Eindrücke ein bestimmtes Deutungsmuster nahelegen. Ferner stimme ich dir zu, dass dieses für uns oft eine Gewissheit darstellt, da wir unter normalen Umständen keinen Anlass sehen, diese Eindrücke hinsichtlich des für die Deutung relevanten Kerns in Zweifel zu ziehen.
              Ich halte es dagegen nicht für sinnvoll, die Fehleranfälligkeit der Wahrnehmung auszublenden, bis sie sich manifestiert, sondern meine, dass man sich ihrer jederzeit bewusst sein und je nach Möglichkeit und Relevanz der Frage durch weitere Prüfung gegensteuern sollte. Deshalb begnüge ich mich nicht mit den Wahrnehmungen, sondern gehe davon aus, dass der jeweilige Horizont stets noch erweitert und aktualisiert werden kann.

              Ich weiß nicht genau, ob ich dir jetzt wieder etwas unterstellt habe, hoffe aber darauf, dass du meine Ausführungen zum Anlass nimmst, alle Fehlschlüsse im Zusammenhang aufzuzeigen und sie von den eigentlichen Streitpunkten zu trennen. Außerdem würde ich mich freuen, wenn du mir (ggf. noch einmal) die Argumentation für deinen Ansatz darlegen könntest. Mir ist sie nämlich bisher entgangen.

  2. Ich beziehe mich als erstes auf den zweiten Absatz Deiner Aussage (Das Verhältnis von Intentionalität und der Aussage „dass man von nicht mehr und nichts anderem ausgehen dürfe als eben demjenigen, das im Bewusstsein erscheint“, die nicht meinem Text entstammt):

    Erstens ist die erwähnte Aussage über das Bewusstsein präzise der Solipsismus, von dem ich mich abzugrenzen versuche (Ich zitiere sogar die Präexistenz der Welt). Deswegen brauchst Du die Verbindung zwischen den Aussagen nicht zu suchen. Wenn Du jedoch zweitens auf das hinaus möchtest, was ich tatsächlich mit dem Verweis auf die intentionale Struktur des Bewusstseins anzeigen möchte, dann ist es, dass es genau zwei Möglichkeiten der Beziehung zwischen Ding und Bewusstsein gibt: a. Das Ding (aktiv) erscheint dem Bewusstsein, b. Das Bewusstsein wendet sich dem Ding (passiv) zu. Ich optiere für Alternative a. mit dem Argument des Wahrnehmungsglaubens an die Gegebenheit der Dinge (Merleau-Ponty-Zitat) in Abgrenzung zu Descartes Wahl der Alternative b.

    Nun zu der Müller-Lyer-Täuschung:

    Du argumentierst folgendermaßen: Der Mensch hat eine falsche Wahrnehmung und wird durch Messen oder Verdecken der Winkel korrigiert. Dabei verabsolutierst Du die sogenannte Außenperspektive.
    Die phänomenologische Argumentation ist hingegen, dass die Korrektur eine separate Situation ist und kein Eindruck zu korrigieren ist, sondern ein neuer geschaffen wird. Die Wahrnehmungstäuschung des ersten Moments ist ein Ereignis und das Nachmessen ein zweites. Hier wird das Wahrnehmungsereignis nicht normativ zur fehlerbehafteten Täuschung degradiert, sondern als Situation anerkannt. Es wird keine normative Komponente aus dem Schema einer Außenperspektive abgeleitet. Es lässt sich einfach beschreiben, dass die Wahrnehmung erst auf die eine, dann die andere Weise gewesen ist. Eine Müller-Lyer-Täuschung ist ein Gegenstand und eine Müller-Lyer-Täuschung mit Lineal ein anderer. Phänomenologisch zu argumentieren, heißt von der Anschauung aus zu denken. Die Welt ist wie gesagt präexistent. Über die parallelen Linien ist also nicht auszusagen, dass sie beide gleich lang sind und die Wahrnehmung einen Fehler begeht, sondern die Linien etwas sind, das die besagte Täuschung hervorrufen kann. Selbstverständlich kann eine – auch phänomenologisch argumentierende Psychologie – letztlich von einer Täuschung sprechen, hat aber eine Wahl, an welchem Skopus des Gegenstandes sie sich orientiert (Augenschein oder Bandmaß).

    Zuletzt zum Horizont:

    Der Horizont ist ein genuin erst von phänomenologischen Denkern in der philosophischen Debatte etablierter Begriff. Du instrumentalisierst ihn hier aber, um relativistisch zu argumentieren. Dabei scheint es mir, als redetest Du eher von Kontext als von Horizont. Ein Horizont qualifiziert (bei Schütz, Schmitz, Heidegger) eine Situation. Diese Situation wiederum ist die Bedingung des Erscheinens der Dinge. Das ändert am Wahrheitsstatus der Phänomene nichts. Das ist beim Kontext (ein maßgeblich analytisch-philosophischer Begriff) anders: Der Wahrheitswert von Aussagen wird durch den Kontext verschoben.
    Ich vermute jedoch, dass Du erneut wesentlich Wert auf die Fehlbarkeit legst. Ich kann nur den Merleau-Pontys Kernbegriff aus dem Text zur Kafkakasse wiederholen: Von der Welt gehören uns nur ihre Lücken (ich habe das in diesem Text unter Verweis auf die möglichen Welten aufgegriffen). Die Phänomenologie propagiert keine Unfehlbarkeit des Sensoriums, sondern einen Primat der Wahrnehmung. Jeder Akt der Zuwendung zum wilden Sein (être brut) birgt die Möglichkeit, ein Phänomen zu entbergen.

  3. Danke! Damit lässt sich doch arbeiten! Jetzt hast du dir das Lob verdient, das ich dir eingangs aussprechen wollte! Die weitere Diskussion verschiebe ich am besten bis ich den anderen Artikel noch einmal gelesen habe 😉

  4. Du bist also für die Bevormundung eines jeden Einzelnen? Dann bist Du gegen die Freiheit. Kein vernünftiger Mensch zieht sich so ein Zeug rein, wohl ab und zu Politiker u.a. wie ja bekannt … ihre eigene Entscheidung, aber bitte zu Hause, niemals in der Öffentlichkeit. Logisch sollten solche Personen von verantwortungsvollen Ämtern entbunden werden. Und noch einmal … ALKOHOL und NIKOTIN sind HARTE DROGEN! Das Suchtpotenzial ist enorm, die Sterberate sowieso. Deutschland braucht unbedingt Coffeeshops wie in Holland. Das würde nicht nur vielen Kranken und schmerzleidenden helfen, es würde den Menschen hierzulande auch endlich eine Alternative zu den HARD DRUGS Alkohol und Nikotin geben. Mal ganz abgesehen von den möglichen Steuereinnahmen, Tourismus und Entkriminalisierung, sowie Eindämmung von Gewalt. Und die Polizei würde sich mit der Jagd nach Marihuana Klein Dealern sowie der vorsätzlichen Kriminalisierung der Konsumenten nicht weiter lächerlich und schuldig machen müssen.

    1. Klassisch lassen sich positive Freiheit (zu etwas) und negative Freiheit (von etwas) unterscheiden. Deswegen ist der Kommentar zur Bevormundung – wenngleich er nichts mit dem obigen Text zu tun hat – nicht konklusiv. So stellt beispielsweise Hegel das preußische Verwaltungswesen als freiheitlich trotz bürokratischer Reglementierung dar. Bevormundung kann somit (beschränkt) negative Freiheit begünstigen – das ist das Wesen der Institutionen. Die Auseinandersetzung zwischen Theodor W. Adorno und Arnold Gehlen illustriert die Crux dieses Zusammenhangs:
      Ob negative oder positive Freiheit das Wohl der Gesellschaft fördern, ist eine anthropologische Frage. Hier steht geistesgeschichtlich Rousseau gegen Hobbes.

      Die Frage nach der gesellschaftlichen Rolle von psychoaktiven Substanzen – erneut in keinem Bezug zum obigen Text – lässt sich nicht pauschal beantworten. Gewiss ist die medizinische Wirkung der sogenannten Drogen erst durch psychopharmakologische, insbesondere neurobiologische Untersuchungen zu bestimmen. Deswegen kann ich keiner intuitiven Hierarchisierung des Gefährdungspotenzials zustimmen, ohne die zugehörige Forschung gesichtet zu haben. Substanzabusus ist jedoch nicht nur ein somatisches, sondern in erster Linie ein psychologisches Phänomen. Hiermit steht er im Kontext jeder willentlichen Handlungsentscheidung. Damit möchte ich ausdrücken, dass nicht erst Regelüberschreitungen ins Illegale kritische Lebensereignisse sind, sondern jedes Handeln und insbesondere auch jede Unterlassung ihren Akteur prägt. Sich mit hedonistischen Exzessen auseinanderzusetzen, ist deswegen meines Erachtens ein Luxusproblem. In anderen Worten: Bevor ich mich der Frage nach der Relevanz des Konsums psychotroper Substanzen zuwende, müssen die wichtigen Schlachten geschlagen sein – ihrer gibt es jedoch zu viele für des Menschen Leben.

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