Zwei Gedanken zur Subsistenz in der verwalteten Welt

Lagebericht

Wolf Biermanns „Legende vom sozialistischen Gang“ beginnt mit den entscheidenden, aber trügerischen Worten: „Ihr großen Helden macht Pause!“. Es folgt eine fiktive biografische Eskapade eines Allerweltsmenschen, Paul Kunkel, im Kampf mit der Bürokratie der DDR. Der Anhaltspunkt dieses Textes ist die Intuition, dass im Zeitalter der Digitalisierung mehr denn je niemand, auch kein Held, der oktroyierten Vereinnahmung durch Institutionen, ob öffentliche Regulationen oder sozialisierte Gewohnheiten, entkommt.

Dass das Heldenhafte Pause hat, ist dennoch gültig. Ob bloße Klage oder strategische Gesellschaftskritik, in jedem Fall verdrängt die Analyse realgesellschaftlicher Themen das Ephemere, wie Kunst und Philosophie. Gesellschaftskritik suggeriert Relevanz, sie betrifft jeden und macht ihn betroffen. Heldenhaft wird sie dadurch noch nicht, ein Abenteuer ebenso wenig. Sicherlich braucht es Zorn oder Mut, Unabhängigkeit trotz Abhängigkeit und einen klaren Blick, um die Relationen zeitgenössischer Missstände adäquat zu konstatieren, der Ort der Gesellschaftskritik ist dennoch nicht von Höhenluft oder der Abgrund, sondern die dringliche Immanenz knapp über dem Meeresspiegel. Deswegen gelten die ersten Worte dieses Textes den Helden, die Pause haben, also den sublimen und exaltierten Themen, die eines lichteren Tages harren müssen.

Die Ideologisierung der Gesundheit

Curzio Malaparte
Curzio Malaparte

Gesundheitsbewusstsein ist der zentrale Ausdruck der Gesundheitspsychologie. Sein zentrales Anliegen ist die Förderung von dem, was sich abstrakt als gesund klassifizieren lässt. Häufig zitiert ist dabei die Definition der Weltgesundheitsorgansisation, die Gesundheit durch zwei Komponenten bestimmt, die Abwesenheit von Krankheit und die Anwesenheit von bio-psycho-sozialem Wohlergehen. Die Kritik der Gesundheitsideologie setzt dort an, wo die Geltung dieser beiden Aspekte unfraglich ist, der Indoktrination des Alltags.

Es sind zwei Formulierungen desselben Gedankens, die den Zugang zu einer kritischen Perspektive erlauben. Curzio Malaparte (La pelle, 1949) sind sie eingedenk der Leiden des zweiten Weltkriegs aufgekommen, doch gelten sie sich auch für befriedete und spätere Zeiten:

„Es macht mir wenig Freude zu sehen, wieweit der Mensch sich erniedrigen kann, um zu leben. Mir war der Krieg lieber als die „Pest“, die nach der Befreiung uns alle beschmutzt, verdorben, gedemütigt hatte, alle, Männer, Frauen, Kinder. Vor der Befreiung hatten wir gekämpft und gelitten, um nicht zu sterben. Jetzt kämpften und litten wir, um zu leben. Es besteht ein tiefer Unterschied zwischen dem Kampf, um nicht zu sterben, und dem Kampf, um zu leben. Menschen, die kämpfen, um nicht zu sterben, bewahren ihre Würde, verteidigen sie eifersüchtig, alle, Männer, Frauen, Kinder, mit grimmiger Entschlossenheit. […] Aber nach der Befreiung hatten die Menschen kämpfen müssen, um zu leben. Es ist eine demütigende, entsetzliche Sache, eine schmachvolle Notwendigkeit, zu kämpfen, um zu leben. Nur um zu leben. Nur um die nackte Haut zu retten. Es ist nicht mehr der Kampf gegen die Verknechtung, der Kampf für die Freiheit, für die Menschenwürde, für die Ehre“ (Die Haut, S. 53f).

Der zweite Ausdruck dieses Gedankens findet sich an anderer Stelle:

„Es ist die moderne Zivilisation, diese Zivilisation ohne Gott, welche die Menschen zwingt, ihrer eigenen Haut eine solche Bedeutung beizumessen. Es ist nichts als die Haut, was heute zählt. An Sicherem, an Faßbarem, an Unbestreitbarem gibt es nichts außer der nackten Haut. Sie ist das einzige, was wir besitzen. Was uns gehört. Das vergänglichste Ding, das es in der Welt gibt. Nur die Seele ist unsterblich, o Jammer! Aber was gilt die Seele heutzutage? Nichts als die Haut zählt. Alles besteht aus menschlicher Haut. Auch die Fahnen der Heere sind aus menschlicher Haut. Man schlägt sich nicht mehr für Ehre, für Freiheit, für Gerechtigkeit. Man schlägt sich für die Haut, für diese widerwärtige Haut“ (Die Haut, S. 158f).

Leicht lässt sich hier der Bezug auf das Thema der Gesundheit leugnen, wenn eine Deutung der Passagen im Kontext einer allgemeinen Materialismuskritik gesucht wird. Gewiss ist die Haut hier auch eine Metapher für alles bloß Weltliche, doch das ist zu kurz gedacht. Der Kampf, der hier angesprochen wird, ist kein symbolischer, er ist existenziell. Der Kampf, um zu leben, nimmt den Tod in Kauf, weil das Leben nicht bedingungslos ist. Gesundheit ist ihm eine Ressource. Für ein Ideal ins Feld zu ziehen, ist Grund genug, den Verlust körperlichen Wohlergehens und Krankheit zu riskieren. Der Kampf, um nicht zu sterben, ist demgegenüber bedingungslos. Mag dieser Kampf existentiell auch nicht mehr dringlich sein, so dauert er doch über das Ende des zweiten Weltkriegs fort, weil der Grund zu leben verloren wurde. Die Definition der Gesundheit durch die WHO ist ein Tribut an die Haut.

Søren Kierkegaard; Quelle
Søren Kierkegaard; Quelle

Spricht Malaparte von Gott, so ist es nicht notwendig, eine theistische Gesinnung zu vermuten, die hier der Ideologisierung der Gesundheit entgegengehalten wird. Oft muss zwischen dem Gott der Religion und demjenigen der Philosophie unterschieden werden. Für Malaparte ist die Zivilisation „gottlos“ im Sinne Søren Kierkegaards, für den sich das autonome Selbst in der Welt für den Glauben entscheiden muss. „Die Krankheit zum Tode“ (Sygdommen til Døden, 1849) ist kein körperliches Leiden, sondern ein geistiges. Es ist die Verzweiflung des Individuums ohne festen Stand auf einer geistigen Gewissheit: „Es ist nämlich gerade nicht so, daß man, im wörtlichen Sinne, an dieser Krankheit stirbt, oder daß diese Krankheit mit dem leiblichen Tod endet. Im Gegenteil, die Qual der Verzweiflung besteht gerade darin, daß man nicht sterben kann. Sie hat insofern mehr mit dem Zustand des Todkranken gemeinsam, wenn er daliegt, sich mit dem Tod quält und nicht sterben kann“ (S. 14).

Der Körperkult ebenso wie die Bemühung um ausgeglichenes Temperament ist ein Ausdruck einer geistigen Verzweiflung. In Zeiten einer hypertrophen Egomanie scheint kein Motiv stark genug sein zu können, um den „toten Seelen“ (im Sinne Gogols), die nur leben wollen, Leben zu verleihen. Nicht zuletzt erwächst diese Krankheit zum Tode aus einer horrenden Armut an Idealen, für die es die Gesundheit zu investieren sich lohnte.

John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle
John Elroy Sanford (Redd Foxx); Quelle

Scheinheilig, wenngleich mannhaft ist es, dem nackten Überleben ein hedonistisches Streben nach sinnlichen Genüssen  entgegenzuhalten. Eine Überwindung der geistlosen Verzweiflung ist dieses Streben jedoch nicht. John Elroy Sanford resümiert solch‘ eine Haltung in seiner Rolle als Redd Foxx:

„I smoke and drink. A lot of you don’t drink, no smoke. Some people here tonight, they don’t eat butter; no salt, no sugar, no lard. ‚Cause they want to live [!], they give up that good stuff. Neckbones, pig tails… You’re gonna feel like a damn fool laying at the hospital dying of nothing“.

Gegen das liberale Wissenschaftsparadigma: Die Mystifizierung des Künftigen

David Hume; Quelle
David Hume; Quelle

Durch die Jahrhunderte ist die abendländische wissenschaftliche Publikationspraxis von einem Polymorphismus befallen gewesen, der beispielsweise im Mittelalter einen Tribut an das Christentum und im real existierenden Sozialismus an die kommunistische Kaderdoktrin gewesen ist. In David Humes „Dialoge über natürliche Religion“ beispielsweise (dialogues concerning natural religion, 1779) zollen die Dialogpartner dem christlichen Dogma wechselweise ihren rhetorischen Respekt, unabhängig von inhaltlichem Religionsskeptizismus oder Theismus.

So hoch der Anspruch an die Befreiung von selbst verschuldeter Unmündigkeit in der Wissenschaft der Gegenwart auch sein mag, der besagte Polymorphismus ist hartnäckig. Er lässt sich in willkürlich erwählten Diskussionsabschnitten diverser Zeitschriftenartikel wiederfinden, z. B.:

„To summarize, we have raised many important questions
that require further investigation for a better understanding
of the mechanisms underlying deliberate forgetting of autobiographical memories. At this point,
little doubt remains that intentional forgetting of autobiographical
events is possible“ (Joslyn & Oakes [2005]: Directed forgetting of autobiographical events).

Oder:

„More generally, findings from the present research can contribute to improved
understanding of divorce-related motivations and cognitions and might help to direct
future research or counseling efforts in this domain“ (Stalder [2011]: The role of dissonance, social comparison, and marital status in thinking about divorce).

Oder:

„Science, too, may in the future add new data to the familiar facts which have been rehearsed here“ (Pears [1991]: self-deceptive belief-formation).

Der Polymorphismus hat die Form eines abstrakten prospektiven Optimismus angenommen: Künftige Forschung habe die eventuelle Gültigkeit der eigenen Hypothesen zu bestimmen. Seine Herkunft ist zwischen methodologischem kritischem Rationalismus, gesellschaftlichem Individualismus und epistemologischem Relativismus zu finden; wissenschaftliche Forschung sei nie abgeschlossen und somit weder ganz gültig noch je ungültig.

Das Problem dieser Formulierungen ist nicht wesentlich eine direkte Gefahr. Vielmehr ist es eine ideologische Vereinnahmung durch dasjenige, was bereits an anderer Stelle als das „ewige Gespräch“ (im Sinne der Romantik, vgl. von Krockow) diskutiert wurde. Diese Vereinnahmung hat zwei Facetten. Erstens wird dem gegenwärtigen wissenschaftlichen Handeln jede Entscheidungsmacht vor dem unendlichen Horizont der Zukunft abgesprochen. Der Zahn der Zeit scheint jede vermeintliche Gewissheit in Frage zu stellen. Zweitens wird das Urteil über die Relevanz eines Gedankens an die vollkommen abstrakte, d. h. unbestimmte, eigenschaftslose, Zukunft delegiert. Mag die eigene Forschung augenscheinlich vollkommen trivial oder irrelevant sein – erst am Ende aller Tage ist ihr Stellenwert bekannt.

Diese Geisteshaltung ist nicht nur der Freischein für vollkommen redundante Forschung – was erträglich und mitunter nützlich sein mag -, sondern auch der Todesstoß für jedes wirklich große Werk, da ihm der Boden des gerechtfertigten Geltungsanspruchs unter den Füßen entrissen wird. Dadurch zuletzt, dass die Referenz auf künftige Forschung zur Floskel wird, verliert der Gedanke seinen eigentümlichen Nutzen. Während in der Gegenwart darüber disponiert werden könnte, womit sich die Auseinandersetzung auch in Zukunft lohnte, verliert ein undifferenziertes Inaugurieren der eigenen Arbeit – zu behaupten weiterer Berücksichtigung würdig zu sein – jeden Kontakt und Nutzen zu späterer Wissenschaft. Implizit werden die eigenen Errungenschaften gleichsam dem Zufall übergeben, dass einst ein anderer Kopf an das eigene Denken anschließen wird – eine Perpetuierung großer Willkür gewiss; drastischer noch wird aber zugleich die Themenwahl in der Wissenschaft anderen Mechanismen als der Erkenntniskritik überlassen, etwa der Popularität.

Die Kafkakasse, oder: Über die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit

Kontroverse – das ewige Gespräch

Oswald Spengler; Quelle
Oswald Spengler; Quelle

Das Miteinander (allzu-)freier Geister, zumal in der Vertrautheit „enger Kreise“ – wie sich mit einem Wort Oswald Spenglers vom small talk emanzipierte Kollektive bezeichnen lassen -, regt bisweilen zum diskursiven Bramarbasieren ein, zum Widerspruch um seiner selbst willen. Diese Eigenschaft intellektueller Scharmützel ist eine janusköpfige, die ich als das „ewige Gespräch“ betiteln möchte. In diesem Ausdruck kulminiert die Aporie des Ideals ewigen Diskurses und die praktische Uferlosigkeit der freien Disputation. Der Ausdruck wird von Carl Schmitt ins Feld geführt, um eine grundsätzliche Kritik liberaler Kulturformen zu ermöglichen:

Diese Idee des ewigen Gesprächs soll die Romantik als einen Ausdruck der bürgerlichen, liberalen Entscheidungsflucht entlarven, als den Versuch, jede Dezision in bloße Diskussion aufzulösen“. (nach Christian Graf von Krockow)

Carl Schmitt; Quelle
Carl Schmitt; Quelle

Neben dem ewigen Gespräch als Entscheidungsflucht steht indes das authentische Ideal eines biographischen Narrativs. So ist die Sinnstiftung, die Frage nach der Bedeutung des individuellen Daseins, eine genuin biographische. Wie Cooleys looking-glass-effect anzeigt, steht hierbei zumeist die Gegenwart einer intrinsisch projizierten oder – wie im Falle des ewigen Gesprächs – wahrhaftigen Erzählung zur Disposition. Mit anderen Worten: Das ewige Gespräch, die beständig-endlose Diskussion unter Gleichgesinnten, mag eben das intersubjektive Fundament des je eigenen Weltbildes offerieren. Es ist das Maß für Bestand, Wandel und insbesondere Fort- sowie Rückschritt; insofern ist das ewige Gespräch poetisch eindringlich durch folgendes Gedicht Wolf Biermanns exemplifiziert:

Die Relevanz dieser Vorrede ergibt sich nun daraus, dass für das Folgende atmosphärisch relevant ist, dass es sich um eine Apologie, eine Gegenrede oder eine Tirade, gewiss jedoch eine Brandrede handelt. Sie findet ihren Wert darin, dass eine Front bezogen wird, um aus dem besagten Scharmützel heraus eine Entscheidungsschlacht zu erzwingen: Das ewige Gespräch mit einem rhetorischen Schweigen zu erwidern. Ihr Thema ist die Wirklichkeit.

Die Autorität des Wahrnehmungsglaubens

Gottfried Wilhelm Leibniz‘ Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ ist eine Grundfrage der Ontologie. Sie drückt den Zweifel am Bestand des Seins, oder – mit Martin Heidegger – des Seienden aus. Als Frage ist sie also ein performativer Akt, wer sie ausspricht stellt die Welt in Frage. In diesem Sinne kann diese Frage nicht ausschließlich aus einer neutralen Beobachterperspektive aufgegriffen werden, denn der Zweifel bezieht sich zugleich auf die Autorität der Wahrnehmung von der Welt. Sie lässt sich gleichsam folgendermaßen ergänzen: Warum soll ich von etwas ausgehen und nicht vielmehr von nichts? Die Grundhaltung dieses Fragens ist apriorisch transzendental, sie spart den selbstreflexiven Zweifel aus: Cogito ergo sum.

Maurice Merleau-Ponty; Quelle
Maurice Merleau-Ponty; Quelle

Die hier vertretene Position misstraut dem Sinn diesen Fragens. Erstens ist die primäre Stellung des Beobachters in der Welt fragwürdig, zweitens lässt sich die Betrachtungsrichtung invertieren: Warum bin überhaupt ich und nicht vielmehr nichts? Der Ansatzpunkt hierzu ist, was Maurice Merleau-Ponty in „Das Sichtbare und das Unsichtbare“ (1964) den „Wahrnehmungsglauben“ nennt:

Das, was ich sehe, gehört mir nicht im Sinne einer privaten Welt. Der Tisch ist fortan der Tisch, selbst meine perspektivischen Ansichten von ihm, die an die Position meines Leibes gebunden sind, haben am Sein teil und nicht an mir selbst; selbst jene Aspekte des Tisches, die an meine psychophysische Konstitution gebunden sind – seine einzigartige Farbe, wenn ich farbenblind bin und der Tisch rot angestrichen ist -, haben noch teil am System der Welt. Von meiner Wahrnehmung gehören mir nur ihre Lücken. (S. 84)

Das, was wir als das Subjekt bezeichnen, steht unmittelbar zur Welt – die Konstruktion psychophysischer Mechanismen der Wahrnehmung und Erkenntnis ist mittelbar: nicht umgekehrt. Die Crux dieser Auffassung ist also, dass wir zunächst in der Welt sind und erst dann zu ihr. René Descartes‘ methodischer Zweifel an allem, was uns erscheint, ist also nur intuitiv plausibel. Ihm lässt sich mit Merleau-Ponty entgegenhalten, dass „[d]as Reale kohärent [ist] und wahrscheinlich, weil es real ist, und nicht real, weil es kohärent ist“. In anderen Worten: In der Wahrnehmung erscheint uns die Welt, wir konstruieren sie nicht – allenfalls gibt es eine imaginative Zutat unsererseits. Wichtig ist, dass hiermit eben keinem naiven Empirismus das Wort geredet wird:

Sicherlich gibt [die Gegenwart der ganzen Welt] zu Irrtum oder Illusion, und manchmal schließt man daraus, sie könne somit nicht naturgegeben sein, und das Reale sei schließlich nur das am wenigsten Unwahrscheinliche oder das am meisten Wahrscheinliche. Das bedeutet aber, das Wahre durch das Falsche, das Positive durch das Negative zu denken, und damit wird die Des-Illusionierung, aufgrund derer wir überhaupt erst mit der Fragilität der Wirklichkeit bekannt werden, ziemlich schlecht beschrieben. Denn wenn sich eine Illusion aufzulösen beginnt, wenn eine Erscheinung plötzlich platzt,so tut sie dies immer zugunsten einer neuen Erscheinung, die ihrerseits die ontologische Funktion der ersteren übernimmt. (S. 63)

Skeptisch mag hier erneut an der Gewissheit der Erscheinung gezweifelt werden, die auf die Desillusionierung gefolgt ist, zumal sie den ontologischen Status bloß übernimmt. Dieser Gedanke beruht allerdings erneut auf einem transzendentalen Standpunkt, der vom Bestand des Subjekts vor und unabhängig jeder Weltwahrnehmung überzeugt ist. Merleau-Ponty kritisiert diesen Standpunkt der sogenannten Reflexionsphilosophie, für die „die Welt nur deshalb unser Geburtsort ist, weil wir zuvor als Geist die Wiege der Welt sind“ (S. 54). Was damit gemeint ist, ist die populäre Überzeugung, unsere Wahrnehmung und Erkenntnis der Welt unterstehe einer konstruktiven Veränderung durch die Unterschiede, die zwischen den Individuen bestünden. Die authentische, präreflexive Gegebenheit der Welt widerspricht diesem mentalistischen Konstruktivismus jedoch vehement:

Es gibt eine Präexistenz der Welt gegenüber unserer Wahrnehmung, eine Präexistenz der Aspekte der Welt, die ein Anderer wahrnimmt, gegenüber meiner eigenen späteren Wahrnehmung derselben Welt, eine Präexistenz meiner Welt gegenüber der Welt meiner Nachfahren, und all diese „Welten“ bilden eine einzige Welt […]. Meine eigene Wahrnehmung der Welt und die Weltwahrnehmung eines anderen Menschen sind in allem, was sie bedeuten, ein und dieselbe, obwohl unsere Leben nicht vergleichbar sind; denn die Bedeutung und der Sinn – als innere Adäquation, als Beziehung von sich zu sich, als reine Innerlichkeit und totale Offenheit zugleich – steigen niemals zu uns herab, die wir einer Perspektive unterworfen sind, wir sind in dieser Eigenschaft niemals uns selbst ein Licht, und auf diese Weise treffen all unsere Wahrheiten als Wahrheiten zusammen und bilden von Rechts wegen ein einziges System. (S. 71f)

Gewiss gibt es einen Primat der Erkenntnis der Welt für das jeweilige Subjekt, doch eben nicht des Inhalts dieser Erkenntnis, ihrer Bedeutung. Die Welt verhält sich zu uns nur in einer Weise – als Wahrheit. In dem Moment jedoch, in dem die transzendentale Trennung zwischen dem cogito und seinem Objekt hinfällig wird, ist die Welt von kategorischem Zweifel befreit und das Subjekt als Element der Welt rehabilitiert. Unser Leib, unsere Gedanken und unsere Biographie bedürfen keines Zwitterstatus zwischen res cogitans und res extensa mehr, sondern sind an sich. Was dabei von der apriorischen Existenz des cogito verbleibt, ist das Nichts der eingangs gestellten Frage. Das kohärente Sein der Welt ist erst für – in Merleau-Pontys Worten – die „Negintuition“ dieser selbst, d. h. die Anomalie der Erkenntnis steht nicht außerhalb der Welt: Alles Erkennen ist in der Welt; der Erkennende grenzt seine Wahrnehmung jedoch von etwas ab, das nicht in der Welt ist, etwas Inexistentem, dem Nichts. Die Einheit der Welt erscheint uns somit als Kontrast des Seienden zum Nichts unser Selbst – ein Nichts, das ein Epiphänomen dem Sein immanenter Vorgänge ist.

Die Kafkakasse

Edmund Husserl; Quelle
Edmund Husserl; Quelle

Die Überlegung, eine „platzende Erscheinung“ im obigen Sinne verweise darauf, dass es eine Referenz der Erkenntnis auf eine tatsächliche Essenz der Welt gebe, die stets verfehlt werden müsse, d. h. eine Reintegration des mentalistischen Relativismus in den dargestellten Realismus, beruht auf einer entscheidenden Fehlannahme. Edmund Husserls Prinzip aller Prinzipien der Phänomenologie sagt aus, „daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei“. In anderen Worten: Das Regulativ für unser Erleben der Welt ist nicht die Imagination eines wahren Urgrunds der Wahrnehmung – dies‘ ist nicht mehr als ein Erfüllungsideal. Das Erlebnis der Welt im Vollzug ist durch die Dinge geformt, die uns erscheinen: „Die Des-illusion ist nur deshalb Verlust einer Evidenz, weil sie Erwerb einer anderen Evidenz ist“ (Merleau-Ponty, S. 63). Die Wahrheit des Seins ist gleichsam keine binäre Zuordnung von Tatsache und Intellekt, sondern genuin standpunktabhängig:

Ich glaubte auf dem Sand ein durch Meerwasser geglättetes Stück Holz zu sehen, aber es war eine Klippe aus Tonstein. Das Platzen und Nichtigwerden der ersten Erscheinung berechtigt mich nicht, das „Reale“ fortan als das schlicht Wahrscheinliche zu definieren, denn dies sind nur andere Namen für die neue Erscheinung, die in unserer Analyse der Des-illusionierung vorkommen muss. (Ebd.)

Der Glaube, ein Stück Holz zu erblicken, ist situativ nicht falsch gewesen, als er ursprünglich aufkam. Das Phänomen mag ein unzureichend wahrgenommener Gegenstand gewesen sein, der die Eventualität zugelassen hat, Holz zu sehen. Für den ersten Standpunkt ist ein Stück Holz also gleichbedeutenden mit der Klippe aus Tonstein, denn die Vermutung eines Stückes Holz ist bloß Resultat der tatsächlichen Impression, nicht die Impression selbst. Wichtig ist, dass durch den Standpunktwechsel nichts anderes als die tatsächliche Bedeutung der Welt erscheinen konnte. Zwar mag die Imagination den falschen Eindruck zunächst aufrechterhalten haben, doch das Korrektiv der „originär gebenden Anschauung“ lässt nur eine neue Evidenz zu: „aber was keine Meinung ist und was jede Wahrnehmung, auch eine falsche, bestätigt, das ist die Zugehörigkeit jeglicher Erfahrung zu derselben Welt, ihr gleichrangiges Vermögen, diese Welt durch Möglichkeiten derselben Welt zu offenbaren“ (S. 64).

Franz Kafka; Quelle
Franz Kafka; Quelle

Eine eindrückliche Illustration dieser Vorstellung findet sich in Franz Kafkas „Der Verschollene“ (1927 als „Amerika“ erschienen):

Am Fenster saß an einem Schreibtisch, den Rücken der Türe zugewendet ein kleinerer Herr, der mit großen Folianten hantierte, die auf einem starken Bücherbrett in Kopfhöhe vor ihm nebeneinandergereiht waren. Neben ihm stand eine offene wenigstens auf den ersten Blick leere Kassa. (S. 19)

Reflexionsphilosophisch kann der Ausdruck „auf den ersten Blick leer“ nur als ein Eingeständnis mangelnden Einsichtsvermögen in die Beschaffenheit der Welt verstanden werden – in der epistemischen Situation des Protagonisten fehlt die Einsicht in die tatsächliche Verfassung seiner Umwelt. Die literarische Atmosphäre, die hier jedoch tatsächlich geschaffen wird, erschöpft sich nicht in skeptischem Relativismus. Wenn im Moment der Beschreibung abgesehen vom Protagonisten niemand der Kasse Beachtung schenkt, ist sie tatsächlich mehr nicht als auf den ersten Blick leer, ansonsten ist sie zumindest für den Protagonisten in diesem Zustand. Eine Aussage, die in ihrem Mangel an Präzision und der Dürftigkeit ihres Informationsgehalts wiedergibt, was dem Menschen zu einem kohärenten Erleben seiner Welt ausreicht.

Die Annahme eines transzendentalen Standpunkts des cogito außerhalb der Welt spiegelt ein hypertrophes Kontrollbedürfnis und die Sehnsucht nach einer unbeschriebenen Fülle an Informationen der plastischen Realität wider. Das Sein jedoch ist erst in Abgrenzung zum Nichts als Resultat des Standpunkts subjektiver Anschauung. Die Eventualität, durch einen Standpunktwechsel könne die Evidenz, die Kasse sei auf den ersten Blick leer, zerplatzen, ist ein prägendes Element der Erlebnisweise des Menschen. Aus ihr selbst heraus ist die besagte Kasse jedoch nicht mehr – und das ist entscheidend, denn mit der Aussage, sie sei auf den ersten Blick leer, ist kein Entwurfstatus der Erkenntnis bezeichnet, der sich an der Objektivität zu relativieren hat. Die Kohärenz der Welt bleibt in der Anschauung stets garantiert. Das erkennende Erleben vollzieht sich nicht im beständigen Entdecken und Verwerfen von einer vorgegebenen, unendlich komplexen externen Realität. Das Subjekt vollzieht die Welt setzende Akte, in denen er sich den Gegenständen zuwendet, die ihm erscheinen – die Bedeutung dieser Akte entstammt allerdings den Dingen selbst.

Zu argumentieren, die dargestellte Form des Realismus erlaube dem Halluzinierenden, seine Wahnvorstellungen für die Wirklichkeit zu erklären, verkennt, dass er sich den erscheinenden Phänomenen nicht zuwendet,  sondern halluziniert. Wendet er sich seinen Mitmenschen zu, halluziniert er zumindest den Bestand des Anderen nicht mehr. Gewiss ist es ein valides Argument, dass Behauptungen über das Da- oder Sosein eines Seienden nicht stets intuitiv entschieden werden können. Die epistemologische Auseinandersetzung mit der Halluzination ist deswegen nicht irrelevant. Die Realitätsprüfung erfolgt indessen einzig über den Wahrnehmungsglauben, der sich an der Erscheinung der Welt relativiert. Es bedarf keiner Interaktion mit Anderen, um in der Welt zu sein, denn die Gegenständlichkeit der Wirklichkeit wendet sich uns als ihrem Element beständig und kohärent zu. Allen Zweiflern ist entgegenzuhalten:

[D]er Pyrrhonismus ist hinreichend zurückgewiesen, wenn man zeigt, daß es eine strukturelle Differenz, sozusagen eine Kerndifferenz gibt zwischen der Wahrnehmung oder dem wahren Sehen, das eine offene Reihe übereinstimmender Erkundungen zuläßt, und dem Traum, der nicht beobachtbar ist und bei genauerem Hinsehen fast nur aus Lücken besteht. (Merleau-Ponty, S. 20)

Laesio lucri

„Sind Sie eigentlich Masochist?“

Warum?

Schuldbewusst den Schorf abpulen, die Fetzen der Haut um das Nagelbett abreißen, genüsslich Pickel ausquetschen. All das sind Situationen, in denen wir uns mehr oder minder bewusst selbst verletzen. Dazu kommt eine ganze Reihe weniger „trivialer“ Dinge. Von modischen Ohrsteckern bis hin zu Naturvolk, das sich lange Stäbe durch die Wangen sticht, ist die Laesio lucri (das bedeutet: die gewinnbringende Verletzung) ein omnipräsentes Element menschlicher Natur 1 .

Grenzen – oder was sie nicht ist

Bevor wir uns nun mit den Erfahrungen befassen, die wir zugleich als genuin schmerzhaft und zugleich als positiv erleben, muss es nun darum gehen, was nicht mit einer Laesio lucri gemeint ist.

Baron von Münchhausen reitet auf einer Kanonenkugel, Zeichnung von August von Wille, 1872; Quelle

Zum einen sind damit weder selbstverletzendes Verhalten („Ritzen“ und seine Artverwandten) noch Konversionsstörungen oder gar das Münchhausen-Syndrom gemeint. Während der Selbstverletzung am häufigsten eine psychiatrische Grundstörung zu Grunde liegt und die Selbstverletzung daraus resultiert, handelt es sich bei Konversionsstörungen am einfachsten gesagt um die Verkörperlichung seelischer Spannungszustände und ist im erweiterten Sinne der Psychosomatik zu zuordnen.  Auch das Münchhausen-Syndrom ist hier nicht gemeint – dabei erfinden Patienten relativ unspezifische Krankheitssymptome wie bei der Hypochondrie, gehen aber teilweise so weit, sich selbst zu verletzen oder zu vergiften, um glaubhaft in ärztlicher Behandlung zu bleiben und entziehen sich zugleich einer psychiatrischen oder neurologischen Begutachtung und Behandlung.

In all diesen oben genannten Fällen lässt sich (mehr oder weniger, die Suche nach den Ursachen mag sich im Einzelfall als schwierig erweisen und wird nicht wenig ärztliches Geschick erfordern) eindeutig der psychiatrische Krankheitswert feststellen. Dies ist bei den Beispielen der laesio lucri jedoch nicht der Fall.

Marquis de Sade, in dessen Romanen sexuelle Handlungen und Gewaltfantasien beschrieben wurden; danach der Begriff des Sadismus, geprägt von Richard von Krafft-Ebing; Bild: Quelle

Zum anderen ist damit nicht der Sadomasochismus gemeint. Also der erotische Lustgewinn sowohl aus dem Erleben körperlicher Schmerzen als auch durch das Zufügen derselben (die Elemente der Macht und Demütigung sind für diese Betrachtung nicht weiter entscheidend). Hierbei handelt es sich um ein Beispiel sogenannter sexueller Devianz, dessen Krankheitswert aber immer weiter eingeschränkt wird – lediglich Personen, die nur noch dadurch in der Lage sind, sexuelle Lust zu verspüren, werden z.B. nach aktuellen Diagnosekriterien des DSM IV als an Sadomasochismus erkrankte definiert.

Zumindest auf die Frage, ob man denn Masochist sei, sollte an dieser Stelle jeder eine klare Antwort für sich vor Augen haben, egal ob zustimmend, ablehnend oder nicht näher erprobt. Doch wie funktioniert nun die Laesio lucri?

Hedonismus

Zum Einen über einen biologischen Mechanismus, der uns in Extremsituationen ermöglicht hat, trotz Schmerzen zu überleben: die sogenannten Endorphine 2. Sinn dieser Substanzklasse (nach bisherigen Theorien) ist, dass wir sie uns selbst verabreichen3, sobald wir in eine Situation geraten, in der wir einen Schmerz unterdrücken müssen, um nicht dadurch gelähmt zu werden. Sicher wissen wir, dass sie nach Schmerzreizen Glücksgefühle auslösen können, wenn auch in unterschiedlichen Ausprägungen. Das bedeutet nichts anderes, als dass eine schmerzhafte Situation, so sie nicht unmittelbar existentiell bedrohlich ist, in der Lage ist, ein Gefühl der Zufriedenheit und der „Belohnung“ auszulösen, das bis zur Euphorie steigerbar ist.

Utilitarismus

Gewinn sozialer Bewunderung durch ein schmerzhaftes Erlebnis; Szene aus Thailand bei einer Festwoche der chinesischen Minderheit; Quelle

Zum Anderen über die Erwartungen und Normen der Gesellschaft, die sich in unseren Religionen, unserer Erziehung und unserem Freundeskreis (Neudeutsch der „Peer Group“) niederschlagen. Diese normieren die Erwünschtheit schmerzhafter Erfahrungen in beide Richtungen: ein Mitglied eines Volkes, das sich Spieße rituell durch die Wangen sticht, vermag sozialen Kapitalverlust (Ehrverlust)/Unlust zu vermeiden, in dem er den Affront des Bruches mit der Tradition vermeidet und vermag zugleich soziales Kapital/Lust zu gewinnen, in dem er diese gesellschaftlich wichtigen Regeln befolgt, also seine Position in einer exklusiven Gruppe festigt.

Ebenso vermag eine strikte Abneigung gegenüber bestimmten Praktiken selbstverständlich zu einer größeren Unlustgenerierung führen – bis hin zur Vermeidung der Praktik, um soziale Ausgrenzung zu vermeiden. Jedoch scheint dieser Zustand in unseren Breiten immer weiter aufzuweichen: wenn sichtbare Tätowierungen oder übermäßiger Körperschmuck (betroffen sind ausdrücklich Mitglieder von Subkulturen, d.h. gesamtgesellschaftlich Minderheiten) ausreichender Grund sind, eine Anstellung eines Menschen in einem Betrieb zu verhindern. Hier hat im betroffenen Individuum, wenn auch möglicherweise unbewusst, eine Abwägung zugunsten der Peer Group und gegen die breitere Basis der Gesellschaft stattgefunden. Der Nutzen der Anpassung und Abgrenzung gegen das große Ganze muss offensichtlich schwerer (im Nutzen) wiegen, als die Anpassung an den Mainstream und die damit verbundenen verbesserten wirtschaftlichen Lebenschancen.

Womit wir leben

Nun jedoch zu den alltäglichen Beispielen, diejenigen, die für jeden von uns greifbar machen sollten was eine Laesio lucri ist und wo sich in ihnen die hedonistisch-utilitaristischen Widersprüche verbergen. Zwischen denen entscheiden wir uns nur all zu oft zugunsten der Laesion und handeln damit sogar in manchen Fällen fahrlässig.

Feuer

Schweißperlen auf der Stirn, ein Quälen, ein Brennen. das mittlerweile den gesamten Mund ausfüllt, von den Lippen über die Zunge leckt das Feuer über den Gaumen und reicht bis in den Rachen hinein –  wieder und wieder schaufelt jemand den Brennstoff hinein, wie ein Heizer, der verzweifelt Kohlen in den glühenden Schlund der Lokomotive wirft.  

Lediglich der Dampf aus den Ohren fehlt zur obigen Analogie, wenn man beim Inder eine Portion Lamm Vindaloo verspeist.  Nicht minder trifft sie auf Menschen zu, die sich eine Currywurst mit einer Soße bestellen, die jenseits der natürlich vorkommenden Schärfegrade extra hergestellt wurden, ja sogar zur Currywurst eine Milch und ein Haftungsausschluss mit serviert werden.

Entgegen der landläufigen Vorstellung befindet sich das meiste Capsaicin der Chilishoten nicht in den Samen, sondern in der Plazenta und der Samenscheidewand. Quelle

Die weit bekannte Ursache für den Schmerz beim Verzehr scharfer Speisen – Capsaicin – wirkt über die nozizeptiven (d.h. Schmerz wahrnehmenden) freien Nervenendigungen und aktiviert dort Ionenkanäle, die sonst auf starke Hitzereize reagieren sollen. Daher empfinden wir den Verzehr scharfer Speisen als Schmerz wie bei einer Verbrennung. Obwohl nichts daran angenehm ist, essen trotzdem zahllose Menschen, sogar ganze Völker, besonders gerne Schmerz. Auf Nachfrage warum, werden die meisten antworten, dass sie sich danach „irgendwie besser“ fühlen. Hedonistisch im Vordergrund steht dabei der oben beschriebene, biochemische Mechanismus. Doch wie steht es um den utilitaristischen Konflikt?

Auf der „Verlust“-Seite steht nur bei extremen Dosen (gemessen an der eigenen Verträglichkeit) eine wahrhaftige gesundheitliche Gefährdung durch eine übermäßig starke Stressreaktion des Körpers auf den Schmerzreiz4, der jedoch konventionell selten erreicht werden kann. In „handelsüblichen“ Mengen (die schärfsten Currywürste dieser Welt sind damit nicht gemeint) steht also höchstens das Erröten und die Schweißentwicklung als situatives Problem da, wenn in der Peer Group, in der man sich gerade befindet, diese Art des Auftretens potentiell sanktionierbar wäre.

An „Haben“ gewinnt ein Scharf-Esser unter bestimmten Bedingungen, etwa bei hohen Umgebungstemperaturen, wo die Erweiterung der oberflächlichen Blutgefäße und die erhöhte Schweißproduktion zu einer besseren Wärmeabgabe führen können. Dies erklärt sicherlich anteilig die Popularität scharfer Speisen in den besonders warmen Klimata der Erde.

In erster Linie entscheidet der Scharf-Esser also hedonistisch geleitet, nach Lustgewinn. An zweiter Stelle erst kommen Situativ utilitaristische Überlegungen in die Abwägung hinein, dürften jedoch im Regelfall nachrangig bleiben, es sei denn eine Situation verlangt besonders seriöses, neutrales Auftreten.

Hörner

Ein eingewachsenes Haar, eine verstopfte Pore. Man gebe dazu ein paar Bakterien  und schwupps: Pickel und Mitesser, wohin das Auge wandert.

Was für manche die Plage der Pubertät gewesen sein mag, stirbt auch Jahre danach nicht aus. Ebenso wenig die Angewohnheit, sie zu zerquetschen, diese ästhetisch lästigen Makel, die – kaum schaut man in den Spiegel – gleich penetrant ins Blickfeld springen. Der Entschluss der Mehrheit ist hier eindeutig: der Pickel muss Platz machen und platzen.

Ebenso klar ist der utilitaristische und hedonistische Grund dafür: so der Pickel bereits eine ausgeprägtere Entzündung zeigte lässt das Druckgefühl nach, es ist eben kein „Horn“ mehr auf der Stirn zu fühlen, so lange man nicht darüber fährt. Außerdem ist allein der Glaube an die ästhetische Bereinigung des Antlitz‘ hier Berge versetzend/Finger bewegend.

Hippokrates von Kros, ca. 460-370 v. Chr., Begründer der noch heute gültigen Lehre: Ubi pus, ibi evacua (Wo Eiter ist, da entleere ihn). Quelle

Wie steht es aber um den negativen Aspekt des Handelns? Die meisten werden schon Geschichten darüber gehört haben, dass einen Pickel auszudrücken ein medizinisches Risiko darstellt. Dies stimmt in doppelter Hinsicht: erstens besteht die Gefahr, durch den aufgebauten Druck Bakterien in tiefere Hautschichten zu drücken, wo sie  abszedieren  (eine Ansammlung von Eiter unter der Haut bilden) können – mit der Folge, dass ein Chirurg den Abszess aufschneiden muss, um getreu des hippokratischen Lehrsatzes den Eiter abfließen zu lassen. Zweitens besteht die Gefahr einer Einschwemmung der Bakterien in dabei verletzte Blutgefäße. Vor allem im Bereich um die Augen, auf dem Nasenrücken und auf der Stirn ist dies von Bedeutung, weil der Blutabfluss aus diesen Bereichen über die Vena angularis mit den großen Hirnvenen in Verbindung steht, sodass hierüber eine von dort ausgehende Entzündung der Hirnhäute/des Gehirns (Meningitis/Meningoencephalitis) denkbar ist.

Trotz dieses Wissens – oder gerade mangels seiner Verbreitung – gibt es fast keinen sozialen Handlungsdruck, einen Pickel nicht auszudrücken. Im Gegenteil ist der ästhetische Anpassungsdruck weit größer, selbst bei denjenigen, die um der potentiell negativen Auswirkungen ihres Verhaltens wissen.

Zum Schluss

Die Beispiele ließen sich weiter führen – im Interesse des Schlusses, der zugleich eine Einleitung hätte sein sollen, möchte ich die weiteren jedoch nur noch auf Bedarf über die Kommentare ausführen.

Ich hoffe ich konnte zeigen, was unter einer Laesio lucri zu verstehen ist; was sie ausmacht: sie ist ein genuin schmerzhaftes Erleben, das wir dennoch als positiv empfinden, dabei aber keinen pathologischen Wert hat, also nicht in einem schadhaften Übermaße stattfindet5 – und was nicht notwendig, aber hinreichend ist, dass wir sie selten reflektieren. Sie ist also ein hedonistisch-utilitaristisches Paradoxon, das uns tagtäglich begleitet, aber meistens ungesehen bleibt.

Zum Abschluss möchte ich Alex danken, der sich dieses Thema aus meiner „Feder“, aus meinen Augen gesehen, gewünscht hat. Ich bin mir sicher, dass er die eine oder andere Formulierung wiedererkannt hat, die er dafür ganz treffend über hatte. Außerdem möchte er mir nachsehen, dass ich seinen Vorschlag des Namens für dieses Phänomen zu Gunsten der Laesio lucri übergangen habe.

Fußnoten

Ich habe lange überlegt, ob ich hier Kultur oder Natur schreibe. Angesichts des biochemischen Mechanismus‘ (s.o.) halte ich jedoch Natur hier für die treffendere Wahl, auch wenn es möglicherweise der eine oder andere für streitbar halten mag, gerade angesichts der Integration und Adaptation dieses Verhaltens in einer Vielzahl von verschiedenen Kulturen.

Der Begriff leitet sich auf Grund der Ähnlichkeit in der Wirkung vom Morphin ab: Endogenes Morphin

3 Gemeinst ist natürlich die reflexartige Ausschüttung des Botenstoffes im Gehirn

4 Jeder Schmerzreiz vermag prinzipiell zu einer Aktivierung des autonomen Nervensystems führen, demzufolge also eine Steigerung der Herzfrequenz, des Blutdruckes und der Schweißentwicklung sowie eine erhöhte Durchblutung von unter Bedrohung von außen lebenswichtiger Organe (Herz, Gehirn, Muskulatur, ggf. Haut)

5Es ist vielleicht noch wichtig, dass die Sucht (Rauchen, Alkohol, Medikamente, …) aus der Definition heraus auch nicht dazu gehören kann. Diese hat einen pathologischen Wert, und die Betroffenen erleben sie nicht als genuin schmerzhaft.

Überlegungen zu Determinismus und Willensfreiheit: Von Verantwortung, Kausalität und der Lebenswirklichkeit

Ausgangspunkt: Die Lebenswirklichkeit

In unserem täglichen Leben treffen wir viele Entscheidungen. Wir beschließen, bewusst oder unbewusst, etwas zu tun oder zu unterlassen. Das beginnt morgens etwa mit der Frage, ob wir aufstehen oder lieber noch ein wenig im Bett bleiben, uns Frühstück zubereiten oder nicht, und, wenn ja, was genau wir hierzu auswählen sollen. Ebenso stellt sich am Abend die Frage, wann es andere Tätigkeiten einzustellen und zu Bett zu gehen gilt. So banal diese willkürlich ausgewählten Beispiele für alltägliche Entscheidungen auch anmuten mögen, können sie doch gewichtigen Einfluss haben auf den weiteren Verlauf unseres Tages und unseres Lebens. Nicht nur hängt davon ab, wo wir wann welchen Menschen begegnen, welchen Eindrücken wir uns aussetzen, sondern auch in welcher körperlichen, emotionalen oder geistigen Verfassung wir uns befinden und welche Entscheidungen wir als nächstes zu treffen haben.

Betrachten wir den Entscheidungsfindungsprozess selbst, vermögen wir oft nicht genau zu sagen, was uns genau zu der einen oder der anderen Entscheidung bewegt hat. Vielleicht haben wir spontan oder aus dem Bauch heraus gehandelt, vielleicht haben wir verschiedene Möglichkeiten gegeneinander abgewogen und uns für die Variante mit den vermeintlich besten Folgen entschieden, vielleicht haben wir uns von einer persönlichen Vorliebe oder Abneigung leiten lassen, vielleicht haben wir auch bloß das Bekannte dem Unbekannten vorgezogen oder umgekehrt. Unsere Entscheidungen mögen rational oder irrational anmuten. Es mögen einige besonders dominierende Erwägungen ausfindig gemacht und als maßgeblich identifiziert werden können. Aber auch dort stellt sich die Frage nach dem Ursprung dieser Erwägungen und dem Grund für die Wahl dieser Herangehensweise an die Situation. Dies hängt von so vielen Einflussfaktoren ab und beruht wiederum auf so vielen vorgelagerten Fragen, dass eine vollständige Rekonstruktion unmöglich sein dürfte.

Dennoch sind wir uns unserer Selbst bewusst, können unseren Gedanken eine Richtung geben, Entscheidungen treffen, uns über einfache Triebe stellen, auch wider unsere Bedürfnisse handeln, sogar den eigenen Tod wählen. Hierdurch grenzen wir in unserem Selbstverständnis uns vom gewöhnlichen Tier ab, das als instinkt- und triebgesteuert interpretiert wird. Insoweit sei auf meine Kommentare zum cartesianischen Dualismus im vorangegangenen Artikel verwiesen. Unsere Umwelt erscheint uns als von bloßer Kausalität gesteuert, während wir selbst unseren eigenen Weg bestimmen. Wir sehen uns und erfahren uns als autonome Wesen, als Herren der eigenen Entscheidungen.

Vereinbarkeit der Lebenswirklichkeit mit deterministischen Ansätzen?

Eine Weltanschauung, die im Widerspruch hierzu die Vorbestimmtheit allen Seins, jeden Ereignisses, jeder Handlung oder Entscheidung, ja der gesamten Existenz selbst postuliert, muss daher zwangsläufig zunächst auf Widerstand stoßen. Jedoch stellt sich die Frage, ob dies berechtigt ist. Schließen sich Determinismus und Willensfreiheit tatsächlich aus? Muss ein deterministisches System die Selbstwahrnehmung des Menschen als Irrglauben, als Illusion verwerfen? Ich meine, dass dies nicht der Fall ist.

Kehren wir zurück zu den eingangs durchgeführten Betrachtungen: Unser Leben stellt sich als ein komplexes Geflecht von eigenen Entscheidungen und externen Einwirkungen dar, die sich mit voranschreitender Zeit gegenseitig beeinflussen. Wir existieren nicht isoliert, sondern sind Teil dieses Gefüges, sind dessen Einwirkungen ausgesetzt und interagieren mit ihm. Unser Handeln wirkt auf die Elemente dieses Systems ein, wird aber gleichfalls auch durch sie beeinflusst. Dies legt zumindest die Frage nahe, wie weit dieser Einfluss reicht, wie viel autonom und wie viel heteronom bestimmt ist.

Um diese Frage zu beantworten, gilt es zunächst zu überlegen, was uns eine autonome, also selbstbestimmte Entscheidung ermöglicht und worauf diese basiert. Als Antwort drängen sich Begriffe wie das eigene Selbst, die eigene Persönlichkeit, der Intellekt, die Vernunft, die Seele, etc. auf. Doch sind diese jeweils selbst ein noch zu ergründendes Mysterium und ihr Wesen liegt weitgehend im Dunkeln. Anhand der eigenen Lebenserfahrung können wir jedoch ein paar grundsätzliche Aussagen treffen: Wir leben in  der Zeit und haben eine Geschichte. Wir entwickeln uns körperlich, wie auch geistig, haben Erinnerungen, sind fähig Erfahrungen zu verarbeiten und aus ihnen zu lernen und können diese zur Basis weiterer Schlussfolgerungen machen. Da wir also nicht bloß im Moment existieren, sondern Vergangenheit und Zukunft haben, uns ihrer bewusst werden bzw. diese antiziperen können und dies in unser Handeln bewusst oder unbewusst einfließen lassen, griffe eine rein empirisch motivierte Ablehnung des Determinismus mit der Begründung, dass man sich in einem Moment so oder so entscheiden könne, zu kurz. Denn uns macht unsere Geschichte aus, die Gesamtheit der vergangenen und gegenwärtigen Eindrücke, Erfahrungen, Gedanken, Erinnerungen, und deren Wechselwirkungen untereinander.

Die eigentliche Frage müsste daher folgendermaßen lauten: Wäre es mir – so wie ich jetzt gerade in diesem Moment bin – möglich, mich in dieser gegenwärtigen Situation auch anders zu entscheiden oder gibt mir mein Sosein bereits vor wie ich mich entscheide?

Hierzu drängt sich mir folgender Gedankengang auf: Wenn die Zeit linear voranschreitet, liegt die Ursache stets zeitlich vor der Wirkung und die Wirkung folgt der Ursache nach. Das, was in diesem Moment existiert, kann nur aus dem hervorgegangen sein, was in unserer Zeitlinie zuvor existierte. Selbst wenn wir fähig wären, durch die Zeit zu reisen und an einen Punkt in unserer Geschichte zurückzukehren, setzte sich unsere eigene Geschichte, unsere eigene persönliche Zeitlinie weiter fort und unser derzeitiges Selbst hätte sich immer noch aus demjenigen entwickelt, das in unserer persönlichen Vergangenheit liegt (auch wenn sich diese äußerlich nicht ereignet hätte). Dies führt dazu, dass wir dieselbe Situation nicht zweimal erleben, weil wir das zweite Mal bereits ein Anderer sind. Dieses Gedankenspiel führt also zu keinem Ausweg aus dem aufgezeigten Dilemma. Hierzu müsste man schon fingieren, dass sich der Fluss der Zeit umkehrte und man selbst und alles Übrige körperlich wie geistig in den damaligen Zustand zurückversetzt würde.  Wenn in dieser Situation ein anderer Verlauf, eine andere Entscheidung möglich wäre, wäre der Determinismus widerlegt. Aber wie sollte sich in einer absolut, also hinsichtlich jedes Moleküls und jeder Energieladung identischen Situation spontan etwas anderes ergeben, ohne dass hierzu eine Einwirkung von etwas außerhalb der Zeit befindlichem hinzugedacht wird?

Man mag hier Zufall ins Feld führen, doch wenn man sich auf den Grundsatz der Kausalität einlässt, stellt sich dieser selbst ebenfalls als eine, im Einzelnen unbekannte, Abfolge von Ereignissen dar und vermag keine abweichende Entwicklung zu begründen.

Wenn wir also behaupten wollen, nicht kausal determiniert zu sein, müssten wir darlegen, dass sich aus unserem Intellekt spontan etwas gewinnen ließe, das keine Beziehung zu etwas Vergangenem hätte. Da wir aber in Raum und Zeit leben und uns in ihr entwickeln, ist es das Spontane, das von Kausalität Losgelöste, das von unserer Lebenswirklichkeit abweicht und einer Begründung bedarf. Bis diese Begründung erfolgt, erscheint der Determinismus nicht nur mit der Lebenswirklichkeit vereinbar zu sein, sondern ihr sogar in besonderm Maße zu entsprechen.

Folgerungen aus deterministischen Ansätzen für die Lebenswirklichkeit: Wo bleibt die Verantwortung für das eigene Verhalten?

Was aber folgt aus diesem deterministischen Ansatz? Man könnte jetzt einwenden (was überraschenderweise selbst von Juristen getan worden ist), dass bei vollständiger Determination niemand für sein Tun verantwortlich sei, dass es keine Schuld gäbe und niemand zur Rechenschaft gezogen werden dürfe, dass Strafgesetze keinen Sinn hätten und dass Generalprävention keinen Erfolg haben könne. Dies beruht jedoch auf einem entscheidenden Missverständnis: Nur weil der Willensbildungsprozess kausal determiniert ist, heißt das nicht, dass wir keinen eigenen Willen haben und nicht autonom handeln und entscheiden können. Denn wir haben in jedem einzelnen Moment unseres Lebens die freie Wahl zwischen allen zur Verfügung stehenden Alternativen, auch wenn diese Wahl selbst Teil des zeitlichen Kausalverlaufs ist. Schließlich gehören unsere Erfahrungen mit unserer Existenz, unserer Lebenswirklichkeit und mit unseren sozialen Systemen zu den wesentlichen Elementen, die unser Entscheidungsverhalten beeinflussen. Innerhalb dieser Systeme werden wir aber tagtäglich mit dem Prinzip von Ursache und Wirkung, Aktion und Reaktion konfrontiert. Unser Verhalten hat Konsequenzen. Bei einer derartigen Sozialisation bildet sich zwangsläufig ein Verantwortungsgefühl aus und die abzusehenden Folgen unseres Tuns fließen in unsere Entscheidungen ein. Hier setzt nun aber unsere Rechtsordnung und insbesondere das Strafrecht an: Sie sanktioniert unerwünschtes Verhalten und gibt so Impulse die unsere Entscheidungen beeinflussen. Letztlich bleibt auch bei einer deterministischen Weltsicht unsere soziale Realität bestehen. Sie fußt lediglich auf einem anderen weltanschaulichen Konzept, auf einer anderen Deutung des Bestehenden.

Vom Nutzen deterministischer Überlegungen

Man mag sich nun berechtigterweise fragen, welchen Nutzen deterministische Überlegungen haben, wenn sich letztlich sowieso nichts ändert. Diese Frage könnte man den Vertretern vieler Weltanschauungen stellen. Ohne eine praxisbezogene Komponente bleibt es oft bei funktionsloser Theorie und amüsantem Zeitvertreib.

Der wesentliche Nutzen, der sich aus diesen Überlegungen ziehen lässt, ist wohl die Erkenntnis, dass alle unsere Entscheidungen Konsequenzen haben, die oft nicht absehbar sind. Es wird der Blick dafür geschärft, dass wir selbst nicht nur im Moment existieren, sondern in einem komplexen Geflecht, sich gegenseitig beeinflussender Akteure. In diesem Bewusstsein sollten die Folgen unseres Tuns, soweit möglich, bedacht und bei der eigenen Enscheidung berücksichtigt werden. Dies führt im Idealfall zu einer stärkeren gesellschaftlichen Verantwortung und der Berücksichtigung des allgemeinen Wohls und dem unserer Umwelt.

So paradox es klingen mag: Durch die Erkenntnis der kausalen Verknüpfung wird das Ausmaß der eigenen Freiheit erst bewusst gemacht: Jeder ist des eigenen und des allgemeinen Glückes Schmied, auch wenn er dabei nach einem festgelegten Verfahren agiert.

Zum Abschluss

Vieles des hier Dargelegten mag zunächst als wirr und konfus empfunden werden. Es ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein Gedankenspiel, eine philosophische Übung, der Versuch einer alternativen Betrachtung der Welt und ein Ausgangspunkt für weitere Überlegungen. Deshalb soll bewusst die Diskussion angeregt und Kritik emöglicht werden. Dieses Modell erhebt keinesfalls den Anspruch, das einzig stimmige zu sein, sondern lediglich eine denkbare Sicht der Dinge. Widerspruch ist deshalb willkommen, wird aber erwidert werden…

Für eine weitergehende Diskussion sei hier auf die zahlreiche zu diesem Thema vorhandene Literatur verwiesen, die ich natürlich nicht herangezogen habe. Insbesondere das umstrittene Libet-Experiment habe ich bewusst nicht berücksichtigt. Als stärker akademischer Einstieg mag hier etwa ein Skript zu einem Seminar von Prof. Dr. Funke dienen, das ich auf folgender Seite entdeckte: https://www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/lehre/030623_Freier_Wille.pdf

Das Naturschöne

Die pagane Wildnis

Ich hatte Jack gern, weil er der einzige unter meinen amerikanischen Freunden war, der sich schuldvoll, beschämt und elend vorkam gegenüber der grausamen, unmenschlichen Schönheit dieses Himmels, dieses Meeres, dieser fern am Horizont ruhenden Inseln. Er war der einzige, der begriff, daß diese Natur nicht christlich ist, daß sie jenseits der Grenzen des Christentums liegt, daß diese Landschaft nicht das Antlitz Christi ist, sondern das Abbild einer Welt ohne Gott, in der die Menschen allein gelassen sind, um ohne Hoffnung zu leiden; der einzige, der begriff, wieviel Geheimnisvolles Geschichte und Leben des neapolitanischen Volkes bergen und wie wenig sie vom Willen der Menschen abhängig sind. (S. 47)

Curzio Malaparte; Quelle
Curzio Malaparte; Quelle

Diese Worte aus dem Werk „La pelle“ (1949) des italienischen Romanciers Curzio Malaparte markieren die ästhetische Schwelle zwischen Kunstschönem und Naturschönem: Während uns beides begegnet und betrifft, so bleibt doch stets ein Unterschied im Erleben unverkennbar. Auf diese Schwelle nicht nur zu verweisen, sondern sie auch zu er- und begreifen, stellt indes eine Herausforderung dar, die es hier nicht zu meistern gilt, aber zu erschweren: Dem Naturschönen ist erst dann explikatorisch Genüge getan, wenn die Vielfalt dieser Phänomenklasse hinreichend exploriert worden ist. Zwar lässt sich auch diese hinreichende Bedingung in diesem Medium nicht erfüllen, doch lassen sich eine Tendenz, ein Schlaglicht oder eine Pointe aufzeigen, die der Nährboden einstiger konvergenter Bemühungen sein mögen.

Malapartes Gedanke verdient einen Moment des Innehaltens: Ist doch nach landläufiger Interpretation die Schöpfung ein Akt der Zuordnung des Natürlichen unter den Menschen als imago dei, so liest sich die obige Darstellung eher als eine Nebenordnung der Natur als zweites Reich. Sobald die Natur nicht mehr das „Antlitz Christi“, des Menschensohns, ist, herrschen hier andere Mächte als Staat und Kirche, die durch Kultivierung sich die Natur zwar nutzbar zu machen vermögen, ihnen doch im Zuge dieses Eingriffs aber die eigentliche Natur, also dasjenige jenseits aller Kultur, den Fingern entgleitet. Die Natur bleibt stets Wildnis, dem Menschen somit wesentlich fremd – selbst wenn sie, wie etwa das freudianische Es, ein Bestandteil desselben ist.

Rezeptivität

Theodor W. Adorno; Quelle
Theodor W. Adorno; Quelle

Die drängende Frage über die Schönheit ist, ob sie bloß für den Betrachter oder bereits an sich besteht. Mit Theodor Wiesengrund Adornos „Ästhetischer Theorie“ (1970) soll zu dieser Frage hier eine anti-subjektivistische Position tangiert werden: „Ohne Rezeptivität wäre kein solcher objektiver Ausdruck, aber er reduziert sich nicht aufs Subjekt; das Naturschöne deutet auf den Vorrang des Objekts in der subjektiven Erfahrung“ (S. 111). Erst der Bestand des als schön Erfahrenen erlaubt die Erfahrung als schön, wenngleich die Zuschreibung der Schönheit ein Akt der subjektiven Erfahrung ist.

Adorno ergänzt dieser Überzeugung eine wichtige Feststellung: „In Zeitläufen, in denen Natur den Menschen übermächtig gegenübertritt, ist fürs Naturschöne kein Raum“ (S. 102). Während es beinahe evident erscheinen mag, dass der sich in der Natur bewährende Urmensch keiner Kontemplation ob dieser fähig ist, ist dringlicher noch die kategoriale Möglichkeit, die Adorno an dieser Stelle impliziert: Dass für das Naturschöne kein Raum ist, ist möglich. Es gilt also aufmerksam zu erkunden, zu welchen Gelegenheiten das Gespür für das Naturschöne bereits abhanden gekommen ist.

Naturschönes erleben

Bevor jedoch zu klären ist, ob und wo die kulturellen Defizite in dem Gespür für Naturschönes liegen, ist zumindest eine Skizze desjenigen nötig, was es bedeutet, die Naturschönheit zu erfahren. Auch hierbei lässt sich mit Adornos Überlegungen arbeiten: „Pure Unmittelbarkeit reicht zur ästhetischen Erfahrung nicht aus. Sie bedarf neben dem Unwillkürlichen auch Willkür, Konzentration des Bewußtseins; der Widerspruch ist nicht fortzuschaffen“ (S. 109). Tatsächlich widerfährt dem Betrachter das Naturschöne also nicht durch Zufall, er muss sich vielmehr darauf einlassen und danach suchen. Mehr noch: Es bedarf einer dem Naturschönen dedizierten Geisteshaltung, bevor es in das Erlebnis der Welt tritt.

Alfred Schütz; Quelle
Alfred Schütz; Quelle

Um sich auf das Naturschöne einzulassen, bedarf es eines gesonderten Relevanzsystems, das sich von der natürlichen Einstellung der fraglosen, alltäglichen Lebenswelt unterscheidet. Alfred Schütz (und sein Schüler Thomas Luckmann) bezeichnet unabhängige Relevanzssysteme dieser Art in seinem Hauptwerk „Strukturen der Lebenswelt“ (1975) als sogenannte Realitätsbereiche geschlossener Sinnstruktur:

So ist zum Beispiel die Spielwelt des kleinen Mädchens ‚real‘, solange sie ungestört bleibt. Das Mädchen ist ‚wirklich‘ die Mutter, ihre Puppe ‚wirklich‘ das Kind. In der Welt des Kunstwerks haben zum Beispiel Ritter, Tod und Teufel auf Dürers Blatt ‚reale‘ Existenz, nämlich als Seiendes im Sinnbereich der künstlerischen Phantasie. In der Wirklichkeit der Außenwelt sind sie bildliche ‚Darstellungen‘. Während des Schauspiels ist Hamlet für uns als Hamlet real, nicht als der Schauspieler X, der den Hamlet ‚darstellt‘. (S. 55)

Die Crux dieser Überlegung ist, dass, während die von Schütz erwähnten gesellschaftlichen Realitätsbereiche geschlossener Sinnstruktur durch Empathie oder das Verständnis der Rollenmuster erschlossen werden können, die pagane Wildnis der Naturschönheit zwar erst für den Betrachter besteht, doch ihm stets fremd bleibt. Auch die mimetische Kunst, die versucht die Natur zu imitieren, kann diesen Umstand nicht beseitigen; in Adornos Worten: „[A]lle naturalistische [Kunst] ist der Natur nur trügend nahe, weil sie, analog zur Industrie, sie zum Rohstoff relegiert“(S. 104). Die Erfahrung des Naturschönen instrumentalisiert die Natur also nicht, sondern begreift, dass sie ein Geheimnis bleibt: „Das Wort ‚wie schön‘ in einer Landschaft verletzt deren stumme Sprache und mindert ihre Schönheit; erscheinende Natur will Schweigen, während es jenem, der ihrer Erfahrung fähig ist, zum Wort drängt, das von der monadologischen Gefangenschaft für Augenblicke befreit“ (Adorno, S. 108).

Die holde Weiblichkeit

Nun kann inventarisiert werden, welche naturschönen Erlebnisse zeitgenössisch verkannt werden. In diesem Zusammenhang spricht Adorno von Karl Kraus‘ „Apologie des unterm Kapitalismus Unterdrückten: des Tiers, der Landschaft, der Frau“ (S. 99). Am brisantesten und der Kultursphäre zum verwechseln nächsten ist die Naturschönheit der Frau. Mitnichten soll hier erwogen werden, ob Adorno die männliche Schönheit zurecht ausspart. Gegeben ist bloß: Frauen sind schön, doch: „Das schönste Mädchengesicht wird häßlich durch penetrante Ähnlichkeit mit dem Filmstar, nach dem es am Ende wirklich präfabriziert ist: noch wo die Erfahrung eines Natürlichen als eines ungeschmälert Individuierten sich gibt, wie wenn sie vor der Verwaltung geschützt wäre, betrügt sie tendenziell“ (Adorno, S. 106). Entscheidend ist in diesen Zeilen der Nachsatz: Schönheit bleibt nicht dadurch erhalten, dass ihre Trägerin Unabhängigkeit heuchelt und dem ideologischen Individualismus frönt – auf diese Weise lässt sich nicht der verwalteten Welt entkommen.

Julien Green; Quelle
Julien Green; Quelle

Der eigentliche Hort der weiblichen Naturschönheit liegt jenseits der Willkür im Reich paganer Wildnis, sie zu erleben jedoch ist ein Privileg, das oft eindringlich genug ist, um nicht ignoriert werden zu können. Der Franzose Julien Green vollbrachte in seinem Roman „Leviathan“ (1929), eine Urimpression weiblicher Schönheit zu ergreifen:

Eine Viertelstunde später erschien sie, am Arm einen großen Korb, den sie ohne jede Anstrengung trug. Schönheit hat von Natur etwas Triumphierendes. Sie ist gemessen und königlich in jeder ihrer Gesten; naht sie, kommt etwas im Herzen der Menschen zum Schweigen. Als er die Frau auf sich zukommen sah, fand er die Worte nicht mehr, die er ihr sagen wollte. (S. 56)

Es verlangt Achtsamkeit wie Demut, um das Gespür für die Gegenwart der wilden Naturschönheit inmitten aller Zivilisation zu regenerieren; doch erst wenn die schöne Frau wie ihr schweigender Zeuge einen Moment innehalten, um die scheinbare Relevanz der eigenen Person und Rolle zu vergessen, tritt Schönheit ins Erleben.

Gedanken zur deutschen Einheit – von der Mauer im Kopf

„Seit Jahren pumpen wir das Geld rüber und hier verfällt alles.“ Ein Satz, der den Sprechenden entlarvt als jemanden, bei dem die Mauer noch nicht gefallen ist. Und nur in Teilen meine ich damit die Mauer, die einst Deutschland in Trizonesien und SBZ teilte.

Fall der Berliner Mauer am Checkpoint Charlie 1989

Genau obigen Satz jedoch hörte ich heute auf meiner Reise von Northeim nach Leipzig im Zug, gesprochen aus einer Gruppe von Frauen. Nach meinem nun schon vier Jahre andauernden Wahlexil in den neuen Bundesländern und geboren nach dem Fall der Mauer (wenn auch knapp vor der gesetzmäßigen Wiedervereinigung, die vorgestern ihr 24. Jubiläum feierte) fühle ich mich als Kind der deutschen Einheit. Die physische Teilung Deutschlands, wie es unter Preußen erst von Bismarck geschaffen wurde und es nach 1945 die Alliierten festlegten, ist für mich nur noch ein abstraktes Konzept, das ich nicht länger zu greifen vermag.

Mauern in Köpfen

William James, amerikanischer Philosoph und Pragmatiker

Was mir nicht fremd ist, ist die Mauer in den Köpfen der Menschen um mich herum. So bei den Damen vom Kaffeekränzchen im Zug: Sie führten mich zurück auf eine Beobachtung von William James. Er stellt in seinem Buch „Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking“ (1907) heraus, dass jeder Mensch eine bestimmte Menge an vorgefassten Vorstellungen und Regeln darüber hat, wie die Welt sich zusammensetzt und wie die Welt funktioniert (ich vermeide hier bewusst den Begriff des Vorurteils, da es nicht die Tragweite des hier gemeinten erfasst, auch wenn es vermutlich die bestmögliche Übersetzung wäre). Diese Vorstellungen konserviere nun ein jedes Individuum bis zum äußersten; d.h. neu gewonnene Eindrücke werden entweder in das bestehende System als regelkonform eingearbeitet (und dafür die Eindrücke bei Bedarf auch „verzerrt“ und „verbogen“) oder bei mangelnder Kompatibilität die bestehenden Regeln in so geringem Umfang wie möglich verändert (und nur in Ausnahmesituationen Regeln durch neue ersetzt).

Nun kommt die Frage auf: Was hat James mit der Frau im Zug und der deutschen Einheit zu tun?

Von Ossis und Wessis

Zum Einen ihre vorgefertigte Denkweise, ihre Regeln darüber, wie die Welt zu funktionieren habe; Sie hat ein stereotypisches Bild eines „Wessis“ in ihrem Denken und diesem Satz zum Ausdruck gebracht: ein latentes Gefühl der Überlegenheit über die „Ossis“, „die da drüben“, die anscheinend nicht in der Lage wären trotz Unsummen eine alleinständige Wirtschaft aufzubauen – also auf die Hilfe des „großen Bruders“ Westdeutschland angewiesen zu sein scheinen – und den „Unrechtsstaat“ zu unrecht (oder unter falscher Prämisse) verteidigten. Darüber hinaus kommt hier ein kindisches dürsten nach Aufmerksamkeit zum Ausdruck: Das Gefühl über die ganze Fürsorge dem Sorgenkind, dem Nesthäkchen „Neue Bundesländer“, gegenüber, nicht gesehen zu werden, obwohl man doch so bemüht und fleißig um die Aufmerksamkeit des Vaters (das ist: der Staat) gebuhlt hatte, während man noch für „den Kleinen“ mit gesorgt hat.

Stereotype Satire des „Ossis“, Titanic Magazin, Ausgabe 11/1989

Nun ist die Frau in keiner Weise dem „Ossi“ überlegen, der sich über die hoch gestellte Nase des „Wessis“ ärgert, der in den Augen des „Ossis“ meint, sich alles erlauben zu können, nur weil er das von Anfang an (gemeint ist 1990) einfachere Leben hatte. Zugleich hört man nicht selten von solchen Vertretern Sätze wie „In der DDR hatten wir noch richtigen Zusammenhalt“, oder: „Bei uns hatte ja jeder ein Grundrecht auf Arbeit!“ Und nicht selten sind es diejenigen, deren körperliche und geistige Ausstattung nicht darauf ausgelegt war, in einem darwinistischen System, wie es auch die soziale Marktwirtschaft ist, erfolgreich zu sein. Hier kommt ein unberechtigter Neid, in gleicher Analogie zur Familie wie oben, auf den erfolgreichen „großen Bruder“ zum Ausdruck – unter der irrigen Annahme, er habe ein erfolgreiches Leben ohne Widerstände und Probleme.

Beide sind Ausdruck der selben Mauer im Kopf, von der James sprach. Ihre vorgefertigten Regeln, Vorstellungen, ja Vorurteile, bestimmen ganz wesentlich, wie sie die Welt sehen – und mangels eines Eindruckes, der ihre Regeln zu Fall bringen muss, weil er ein so eindringliches Moment hat, laufen sie damit bis an ihr Lebensende durch die Weltgeschichte. Nun will ich jedoch nicht sagen, dass dies der alleinig betroffene Schlag Menschen wäre, es ist viel mehr universales Prinzip unserer Funktionsweise, damit auch fester Bestandteil unserer Natur – und hier lediglich in seiner negativen Form besonders sichtbar. Man sollte dies jedoch immer im Hinterkopf behalten, erst recht, wenn man eine Situation erlebt, die unsere eigenen Regeln über die Funktion der Welt in Frage stellt.

Vom Nutzen der Geographie

Zum Anderen verbog sich die Frau die Situation, in der sie sich befand, damit diese ihrer Wirklichkeit entsprach (wenn ich auch mutmaßen muss, dass dies unbewusst oder zumindest fahrlässig geschah).

Historische Weltkarte, Abraham Ortelius, 1570

Dazu wichtig die folgende Schilderung der Umstände: Einfahrt in einen Bahnhof, der aktuell offensichtlich renoviert wird. Dabei wurde alles runderneuert, von den Pflastersteinen des Bahnsteiges bis zu Schildern und Unterständen. Daraufhin stellte sie das Offensichtliche fest und äußerte sich in ihrem Redefluss sinngemäß dahingehend, dass hier (gemeint war: der Osten) ja jetzt alles hübsch gemacht werde und zuhause (gemeint war: der Westen) alles verfalle.

Hätte sie sich ein wenig besser geographisch ausgekannt – oder hätte sie das Schild am Bahnsteig gelesen – hätte sie bemerkt, dass es sich noch um einen niedersächsischen Bahnhof handelt. Dies tut ihrem Standpunkt nichts zur Sache und würde sie mit Sicherheit nicht in ihrer Grundvorstellung umstimmen, illustriert aber recht amüsant, welche Auswüchse die Anpassung der Realität in unserer Wahrnehmung haben kann. Und von welchem Nutzen zumindest rudimentäre Kenntnisse der Geographie sind.

Mauerfall

Vor über 25 Jahren nun begann die Geschichte der Wiedervereinigung Deutschlands. Es ging dabei nicht einmal von Anfang an um die Auflösung der DDR oder um die Angliederung an den Westen. Das Ziel war es, an den wideren äußeren Umständen des Lebens in der DDR etwas zu verändern – und am Ende fiel die Mauer.

Weitaus schwieriger nun ist es, an den eigenen Mauern zu arbeiten. An den Vorstellungen, Vorurteilen, Regeln, nach denen man lebt. Es verlangt Klugheit, Tapferkeit und Maß, also gleich drei Kardinaltugenden, diejenigen zu erkennen, die man verändern oder einreißen sollte, und noch mehr Urkraft, neue an ihrer Statt zu errichten. Und das ist beileibe kein einfaches Unterfangen. Aber es ist ein lohnendes.

Denn wenn jeder einzelne Mensch nun versucht, die bestmögliche Form seiner Selbst zu werden, wäre die Welt – mit Erich Kästner gesprochen – wahrhaftig ein besserer Ort. Und selbst wenn nicht, ist die Genugtuung der Selbstüberwindung Lohn und Reichtum für ein ganzes Leben.

Ruminationen zum Waldgang

Der Wald nimmt

Marcel Mauss; Quelle
Marcel Mauss; Quelle

Die Beziehung zwischen Waldgänger und Wald ist asymmetrisch, der lustwandelnde Geist gibt, der Wald nimmt – nicht dankbar, doch duldsam. Die Gabe ist allerdings nach klassischem ethnologischem Verständnis eine latent reziproke Interaktion: ob Geschenk oder Dienstleistung,  dass die Gabe erwidert wird, lässt sich gemeinhin erwarten. Diese Gesetzmäßigkeit lässt sich mit der annähernden Gewissheit einer anthropologischen Universalia annehmen, wie Marcel Mauss empirisch in seinem „Essai sur le don“ (1923) nachgewiesen zu haben meinte. Selbstredend kann nicht davon ausgegangen werden, dass der Waldgänger tatsächlich eine Erwiderung seiner Gabe erwartete, um dann von der Regungslosigkeit des Waldes enttäuscht zu werden. Vielmehr soll Mauss‘ Beobachtung zum Anlass genommen werden, um an dieser Stelle danach zu fragen, was sich der Waldgänger vom Wald nimmt, um dem benannten Bedürfnis der Gegenseitigkeit gerecht zu werden. Mehr noch soll hier aber das Phänomen des Waldgangs ausdrücklich als unterschieden von dem bloßen Spaziergang, der leiblichen Ertüchtigung und dem Ausflug ins Grüne exploriert werden.

Edmund Husserl; Quelle
Edmund Husserl; Quelle

Die Gabe beim Waldgang ist immaterieller Form. Weil es sich beim Wald im Gegensatz zu Orten der Kultur um einen symbolfreien Raum handelt, stiftet der Waldgänger aus der reinen Introspektion heraus den Sinn der Orte, die er auf seinem Weg passiert; er schafft eine räumliche Sphäre, in der sich sein Narrativ frei etablieren kann – fern aller kulturellen Prägung und den Zäsuren des Alltags, wie Straßenschildern, Reklame oder gar Mitmenschen. Die Rolle des Waldes ist hierbei jedoch nicht passiv, also nicht vergleichbar mit den geschlossenen Augen als Nährboden der Phantasie. Selbige lässt sich mit Edmund Husserl durch drei Gesichtspunkte kennzeichnen: Proteusartigkeit, Diskontinuität und das Intermittieren. Proteusartig ist sie angesichts des ständigen Wechsels ihrer Bilder,  diskontinuierlich, weil der Wechsel ihrer Bilder auch abrupt erfolgen kann, und intermittierend durch flüchtige, verschwindende und wiederkehrende Präsens. Der Waldgang widerspricht diesen drei Punkten wesentlich, denn die Einheitlichkeit der Atmosphäre und Kontinuität des sensuellen Eindrucks erzeugen eine thematische Totalität, die Konvergenz des Gedankens. Der Wald wirkt als das stabilisierende Medium des Gedankengangs.

Das Sichtbare und das Unsichtbare

José Ortega y Gasset; Quelle
José Ortega y Gasset; Quelle

Den Wald vor lauter Bäumen nicht zu sehen, ist kaum anders möglich. Bereits José Ortega y Gasset ging in seinen „Meditaciones del Quijote“ (1914) auf den Umstand ein, dass der Wald im selben Moment, in dem er visuell zu fixieren versucht wird, dem Baume weicht. Tatsächlich lässt sich auf den Wald nur auf der Landkarte oder von Ferne zeigen, während sich die Begegnung mit dem Wald nie bewusst ereignet. Zugleich handelt es sich allerdings nicht um einen gewöhnlichen Fall eines abstrakten Kollektivbegriffs, denn der Wald lässt sich im Waldgang konkret erfahren.

Es mag dabei sogar gelten, dass der Wald selbst nur für den Waldgänger und nicht an dem Kollektiv seiner Bäume ist. Zwar lässt sich botanisch von Kuriositäten wie Rhizomen und Eusymbiosen sprechen, doch konstituiert die vegetative Abhängigkeit organischer Systeme noch keinen Wald. Als symbolfreier Raum – und hier ist es wichtig, dass er nicht frei von Symbolen ist wie er es von Gebäuden ist – wird der Wald als Raum erst zum Ort, d. h. zum individuierten und eindeutigen Platz, für den Waldgänger, indem dieser sich in den Wald durch ihn defillierend hineindenkt oder -träumt. In anderen Worten ist der Wald zunächst und wesentlich zum Symbol des Waldgängers, hierin besteht seine ἐντελέχεια, seine Bestimmung und Verwirklichung.

Fallsucht und Weitblick

Das Umherwandeln (περιπατεῖν) stiftet den Namen der Aristotelischen Philosophieschule in Athen - hier auf Raffael da Urbinos "Die Schule von Athen"; Quelle
Das Umherwandeln (περιπατεῖν) stiftet den Namen der Aristotelischen Philosophieschule in Athen – hier auf Raffael da Urbinos „Die Schule von Athen“ (1510/11); Quelle

Der Waldgang kennt zwei Jahreszeiten: Fallsucht und Weitblick. Hier mögen Unterschiede zwischen der gemäßigten Zone und anderen, insbesondere monotoneren Waldklimata wie dem Dschungel oder dem borealen Nadelwald bestehen. In diesen Fällen lässt sich unterdessen davon ausgehen, dass auf eine der beiden Jahreszeiten, tendenziell den Weitblick, Verzicht zu leisten ist. Die Herkunft der Jahreszeiten des Waldgangs ist im Erlebnis des Waldes eben nicht als rein passiver Projektionsfläche, sondern als zum περιπατεῖν, zum Umherwandeln, einladendem Medium zu finden.

Die Anwesenheit der Laubdecke seit spätem Frühjahr trennt den Raum des Waldes von seiner Umwelt und birgt in Schatten. Zugleich drängt das sich im Wind wogende Blättermeer dazu, sich in ihm zu verlieren. Der Blick des Waldgängers schweift, sobald er in einem kontemplativen Moment verharrt, in die Weite des Panoramas. Fallsucht als antiquierter Begriff für die Epilepsie soll diesen Umstand nicht pathologisieren. Gewissermaßen handelt es sich um eine Metapher für die Suggestion der Einförmigkeit einer gleichmäßigen Laubkrone. Der Waldgänger wird in der Isolation, der Enge unter dem Laubdach, eines der Blätter im Wind – er lässt sich von der Massenseele treiben, die ihn anderntags zu öffentlichen Veranstaltungen und in die Herde treibt. 

Caspar David Friedrich: Zwei Männer in Betrachtung des Mondes; Quelle
Caspar David Friedrich: Zwei Männer in Betrachtung des Mondes; Quelle

Erst mit der Ende der goldenen Jahreszeit dringen die Lichtatmosphären des Tages in den Wald ein. Die Isolation der Laubdecke ist aufgehoben, sobald ein jeder Baum bar seines Kleids das Skelett, sein Geäst, zur Schau stellt. Jede Verknöcherung der Rinde lädt zu einer detaillierten Inspektion ein, doch erst ein triumphal erhabener Riese verlangt dem Waldgänger die Ehrfurcht vor dem primus inter pares, dem Besonderen, ab. Wichtig noch ist jedoch der Blick aus dem Wald hinaus auf den Horizont: Entgegen der vormaligen Weite des Panoramas spitzt sich die Perspektive nun zu und wendet sich gen Himmel. Dieses Angebot des Waldes erst erlaubt es, eine Wertschätzung gegenüber einem wolkenverhangenen, charakterstarken Firmament zu entwickeln – die Vertiefung in die Konturen des Himmelsgewölbes und das Lichtspiel eines Sonnenuntergangs erfahren ihren ästhetisch-kathartischen Kulminationspunkt im Widerspiel mit der scheinbar morbiden Ödnis eines Winterwaldes.

Misanthropie

Einsamkeit ist eine fundamentale Voraussetzung für den Waldgang. Hiermit ist es allerdings nicht grundsätzlich ausgeschlossen, miteinander einsam zu sein – um die Freiheit vom Symbol zu würdigen, ist im Wald jedoch das Exil zu suchen. Während der Spaziergang eine Opposition zum tätigen Treiben im kapitalistischen Alltag zu sein scheint und die sportliche Ertüchtigung qua Waldlaufs das Medium Wald einem Zweck unterwirft, ist der Waldgang ungebunden, d. h. er kennt keinen Ehrgeiz. Selbst wenn der Waldgänger aus seinem Exil zurückkehrt, wie er in es gegangen ist, kann an dem Walde keine Schuld zu finden sein. Im Gegenteil mag der Grund für einen Waldgang ohne Begegnung mit dem eigenen Geist darin bestehen, dass dem Waldgänger, wofern es ihm nicht nach geistiger Armut verlangte, die Schaffenskraft abhanden gekommen ist.

Elias Canetti; Quelle
Elias Canetti; Quelle

Hier lässt sich nun konstatieren, dass der Wald jenseits seiner Ränder zum Symbol innerhalb anderer Welten wird. So spricht Elias Canetti in „Masse und Macht“ (1960) vom Wald als Symbol der Deutschen:

In keinem modernen Lande der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland. Das Rigide und Parallele der aufrechtstehenden Bäume, ihre Dichte und ihre Zahl erfüllt das Herz des Deutschen mit tiefer und geheimnisvoller Freude. Er sucht den Wald, in dem seine Vorfahren gelebt haben, noch heute gern auf und fühlt sich eins mit den Bäumen. (S. 202)

Weil Canetti nicht den lustwandlerischen Waldgang, von dem hier die Rede ist, vor Augen hat, muss hier Acht gegeben werden. Zwar deutet sich zurecht eine Erklärung für die Affinität einiger Individuen oder Kollektive zum Wald an, doch hier ist der Wald mehr nicht als der Fingerzeig auf die Landkarte sowie die Versäumnis des Waldes vor lauter Bäumen. Um den eigentlichen Wald zu erleben, verlangt es der Misanthropie, der Abkehr vom Menschlichen, d. h. der eigenen Art, nicht der eigenen Menschlichkeit. Es gilt, die Zivilisation aus den Augen zu verlieren, um die Gabe an den Wald ernst zu nehmen.

Jean-Luc Marion; Quelle
Jean-Luc Marion; Quelle

Der Waldgänger sieht seine Gabe nicht darin erwidert, dass ihm etwas zurückgegeben wird, sondern dass ihm etwas geboten wird – womöglich auch nur etwas, dass er bereits besessen, nicht aber gekannt hat. An Jean-Luc Marion anschließend lässt sich der Wald als der Ort der Phänomene bezeichnen, die keinen Mangel – wie die meisten Kulturlandschaften -, sondern einen Überschuss an Anschauungsgehalt aufweisen: Den Ort gesättigter Phänomene, die Marion als unvorhersehbar, unerträglich, unergründlich und unerblickbar charakterisiert; oder: Mit dem ersten Schritt des Waldgangs eröffnet sich ein Spektrum der Erlebnisvielfalt, das nur denjenigen befriedigen kann und erreicht, der Ungewissheit zu ertragen vermag.

Viswanathan Anands zwei Minuten ätherischer Größe

Nachdenken

Denken ist eine psychische Tätigkeit und lässt sich in der akademischen Psychologie strukturell von Emotion, Motivation, Sprache, Lernen, Wahrnehmung und Gedächtnis abgrenzen. Die Mechanismen des Denkens werden hierbei im Regelfall im Gehirn lokalisiert und lassen sich logisch formalisieren. Es scheint dabei fraglos wahr zu sein, dass Menschen gemeinhin eine Fähigkeit zur Tätigkeit des Denkens eigen ist. Zugleich werden jedoch quantitative differentialpsychologische Unterschiede im Ausprägungsgrad dieser Fähigkeit erkennbar, die sich auf die Merkmale Intelligenz und Kreativität, aber auch Problemlösefähigkeit partialisieren. In philosophischer Reflexion wird der Mensch bereits bei Aristoteles zum ζῷον λόγον ἔχον, zum denkenden Lebewesen, also einer Existenz, die durch ihr Denken qualifiziert wird – cogito ergo sum, sofern der Mensch denkt, ist er, ist die cartesianische Pointe.

Das Nachdenken nun ist in Abgrenzung zum Denken als transitive Tätigkeit ein gerichtetes Handeln, es bindet ein Objekt: Wir denken einer Sache nach, verfolgen sie im Geiste. Gleichsam ist das Nachdenken eine Teilmenge der Akte des Denkens, jedes Nachdenken ist ein Denken, aber nicht jedes Denken ein Nachdenken. Die differentia specifica, die die Gattung des Denkens in dessen Arten unterteilende Abweichung, ist die Objektbindung, d. h. jedes Nachdenken hat ein θέμα, ein Thema, eine Behauptung. Hier stellt sich also die Frage, ob Nachdenken durch Verbalisierbarkeit ausgezeichnet ist, beziehungsweise sprachlich, also in erster Linie grammatisch erfolgt. Im Nachfolgenden steht ein Ereignis im Fokus, das einen Grenzfall dessen darstellt, was als Nachdenken zu verstehen ist, und einen phänomenologischen Zugang zur Frage nach der Verbalisierbarkeit des Nachdenkens eröffnen soll.

 Die Magie der Exzellenz

Auf dem 1994 in New York ausgetragenen PCA World Grand Prix im Blitzschach kam es in der Halbfinalbegegnung zwischen Ilya Smirin und Viswanathan Anand, dem späteren Weltmeister der Jahre 2000 bis 2002 und 2007 bis 2013, im entscheidenden Spiel zu einer gleichermaßen kuriosen wie unverständlichen Situation. Trotz einer starken Zeitbegrenzung von fünf Minuten nahm sich Anand beinahe zwei Minuten Bedenkzeit für seinen vierten Zug, einen Zug, der gewöhnlicher Weise nicht mehr als wenige Sekunden in Anspruch nimmt, meistens kaum eine Sekunde.

Der hier präsentierte Mitschnitt birgt den Vorteil eines Livekommentars durch zwei Experten, Maurice Ashley, dem ersten afrikanischen Schachgroßmeister der Geschichte, und Daniel John King, einem britischen Schachgroßmeister, welcher suggestiv nachvollziehen lässt, welche Bedeutung das Verhalten des Inders hatte.

Die Pointe dieses Ereignisses ist, dass im Laufe zweier magischer Minuten beide kommentierenden Experten größten Zweifel daran äußern, dass Anand bei Sinnen ist: Sie vermuten einen Formverlust, gar Besinnungslosigkeit. Dennoch gewinnt Anand die Partie letzten Endes souverän ohne einen merklichen Nachteil durch den Verlust eines Drittels seiner zeitlichen Ressourcen. Was ist hier passiert?

Der Begriff Größe

Karls Jaspers hat in seinem Werk über „Die maßgebenden Menschen“ (1964) den Begriff der Größe umrissen:

Ehrfurcht vor den Großen schließt ein die Achtung vor jedem Menschen. Nur wer den Menschen achtet, ist fähig, auch in der gegenwärtigen Welt leibhaftig die Größe zu sehen, wie sie diesem Zeitalter vergönnt ist. Das Maß dieser Größe, mag sie noch so winzig sein, bleibt der Leitfaden zu der Größe in der Geschichte, die durch sie erst glaubhaft sichtbar wird. Die gegenwärtigen in Liebe und Ehrfurcht erblickten Menschen geben das Maß für die Schätzung des Menschen überhaupt und seiner Möglichkeiten. (S. 11)

Karl Jaspers; Quelle
Karl Jaspers; Quelle

Die Kommentatoren des Schachspiels sind nicht empfänglich für die Größe des Augenblicks, weil sie keine Ehrfurcht vor der ἐνέργεια,  der Energie, also Schaffenskraft, Anands aufbringen konnten. Lässt man sich auf den Gedanken ein, dass Smirin sich nicht durch Anands ungewöhnliche Verhaltensweise hat irritieren lassen, so hat selbige diesem das Spiel gewonnen. Bereits einem Schachlaien oder -amateur mögen die Überlegungen eines Großmeisters ein Rätsel sein, doch was innerhalb dieser zwei Minuten durch den Kopf des späteren Weltmeisters gegangen sein mag, ist selbst den Großmeistern verborgen. Mehr ist hier jedoch nicht gesagt, als dass es Voraussetzungen gibt, um Größe anzuerkennen, was sie jedoch ist, gilt es noch zu klären. Jaspers schreibt im Weiteren, zunächst darstellend, was Größe gerade nicht ist:

Größe ist für uns noch nicht da, wenn wir Quantitatives bestaunen, wenn wir etwa am Maß unserer Ohnmacht die Macht derer wahrnehmen, die uns beherrschen. Wir sehen auch noch nicht menschliche Größe, wenn unser Drang zur Unterwerfung uns die Verantwortung abnimmt, wenn diese Lust am Sklavesein unseren Blick trübt und einen Menschen übersteigt. (Ebd.)

Die feinen Unterschiede

Pierre Bourdieu; Quelle
Pierre Bourdieu; Quelle

Von feinen Unterschieden zu sprechen, heißt auf Pierre Bourdieus „La distinction. Critique sociale du jugement“ (1979) Bezug zu nehmen, ein Schlüsselwerk der modernen Soziologie. Es thematisiert den sozialen Charakter des Geschmacks, also etwa die Erklärung von persönlichen Vorlieben für Musik durch Erziehung und Sozialisation. Diese Überlegungen werden im Kontext der Größe relevant, wenn wir uns die Frage danach stellen, ob uns der Sinn überhaupt nach Größe steht; oder vielmehr, ob wir nicht lieber stattdessen etwas für Größe halten wollen, was unserem zeitgenössischen Geschmack entspricht.

Heimito von Doderer; Quelle
Heimito von Doderer; Quelle

Der Titel des Romans „Das letzte Abenteuer“ (1953) von Heimito von Doderer ist mir ein Sinnbild für den Gedanken, den es zum Thema der Größe zu denken gilt. Unser Zeitalter hat sich von der Ehrfurcht vor Großem befreit. Es bedarf keiner Abenteurer und Helden mehr, um die Bedürfnisse der zur Mitte integrierten Masse zu befriedigen – an ihre Stelle ist die Fiktion einer Schwundstufe der Größe getreten, die sich in der massenmedialen Kultursphäre realisiert. Das letzte Abenteuer liegt bereits hinter uns und auch kein Extremsport oder sexuelle Liaison vermag einen gleichwertigen Ersatz zu stellen. Dieser Wandel manifestiert sich nicht zuletzt auch in den Wissenschaften, die unseren Alltag dominieren; oder in Jaspers Worten:

Größe sehen wir nicht mehr, wenn wir nur forschend untersuchen. Sie verschwindet daher im Raume psychologischer und soziologischer Wissenschaft. Die Denkweisen der Psychologie und Soziologie, wenn sie absolut werden, machen blind für Größe. Diese löst sich für sie auf in Begabungen, Eigenschaften, in das, was durch „Tests“ und durch historische Wirkung objektiv und quantitativ feststellbar ist. (Ebd.)

Der Denker

Welche Gedanken auch immer durch Viswanathan Anands Kopf gegangen sind, sie verlangen mir Ehrfurcht und Demut ab. Gewiss sind die „maßgebenden Menschen“, von denen Jaspers spricht, nicht notwendigerweise Schachspieler, im Gegenteil mag er eher von Philosophen und Religionsstiftern sprechen, doch erst durch die Achtung vor jedem Menschen auch das winzige Maß der Größe, das in diesem Schachspiel gegenwärtig gewesen sein mag, zu erleben, statt kleingeistig mehr nicht als eine mentale Hemmung zu vermuten, gestattet eine abenteuerliche Lebenswelt, die der verwalteten Welt der Moderne trotzt.

Auguste Rodin: Der Denker; Quelle
Auguste Rodin: Der Denker; Quelle

Auguste Rodins „Le Penseur“ ist der Archetyp der Größe, die auch in Anands zwei Minuten zum Ausdruck kommt. Es ist die reine geistige Gegenwart, das Nachdenken über einen Gegenstand im Entwurfstatus. Verbalisierbar ist diese Größe nicht – gerade weil sie kein quantitatives „mehr desselben“ (Paul Watzlawick) ist, sondern einen Unterschied in der Welt bedeutet.

Die Geburt des Wissens aus dem Geiste der Musik: Kommentar zum Beethoven-Motiv aus dem Film „Knowing“ (2009)

Der nötige Ernst

Nachvollziehbarkeit, wie Verständlichkeit, ist nicht voraussetzungslos. Im Gegenteil wird sie bisweilen erst durch mannigfache vorhergehende Bemühungen erreichbar. Zugleich beruht ein Großteil (wichtig: nicht alle) der Versuche, die Kommunikation aufzunehmen, auf der Hoffnung, nachvollziehbar zu handeln, zu sprechen oder zu wirken. Je feingeistiger, je komplexer und je ungewohnter nun die Aufforderung zum Mitvollzug ist, umso größer ist die gestellte Herausforderung. Zugleich ist diese Größe eine hervorragende Skala, um zwischen seinen Mitmenschen zu differenzieren – während der eine bereits daran scheitern mag, sich um den Mitvollzug zu bemühen, sobald der Anspruch zu sehr gestiegen ist, hält der Bruder im Geiste womöglich sogar noch bis dorthin mit, wo es einem selbst eine Erschwernis wird, die eigen Gedanken nachzuvollziehen. Diese

Juri Michailowitsch Lotman; Quelle
Juri Michailowitsch Lotman; Quelle

Pointe lässt Undeutlichkeit eine Funktion zukommen. Sie begründet meine Verehrung des Missverständnisses. Ihren theoretischen Ausdruck findet sie etwa in Juri Michailowitsch Lotmans Unterscheidung von Rhetorismus und Antirhetorismus in dem Werk „Die Innenwelt des Denkens“ (2010). Seine fixe Idee ist, dass Sprache nicht ursprünglich eindeutig, sondern mehrdeutig ist – und die antirhetorische Bemühung um Verständnis erst künstlich hinzutritt. Trotz Rhetorismus nachvollziehbar sein zu wollen, ist also nicht zwingend ein Zeichen von Unverständnis oder unangebrachter Überforderung, sondern manches Mal eine freundschaftliche Herausforderung: Es gibt nichts besseres, als ein gutes Missverständnis.

Um für den nachstehenden Gedanken empfänglich zu sein, um ihn nachvollziehen zu können, erfordert es meines Erachtens eine distinkte Stimmung. Sie ist geprägt von synästhetischer Empfänglichkeit für die Bedeutung von Musik für Geisteszustände und einen authentischen Pathos, der sich selbst ernster nimmt, als es nötig ist – in anderen Worten: eine reiche Stimmung, wie etwa die Manie, der Fiebertraum oder die Euphorie. Ich kann mir nicht vorstellen, dass durch diese Stimmung die Argumente, die ich vorzubringen gedenke, gültig oder gelungen werden, sie sind es unabhängig von ihr, doch die Relevanz des zu Sagenden hängt fundamental davon ab, ob der der Leser dazu bereit ist, den indifferenten, diffusen und entropischen Status zu verlassen, der das Medium Internet so suggestiv macht.

Eine Pilgerfahrt zu Beethoven

Richard Wagner; Quelle
Richard Wagner; Quelle

In Richard Wagners Novelle diesen Namens, die er 1840 nach E. T. A. Hofmanns Vorbild verfasste, trifft der Musiker R. auf Ludwig van Beethoven, um mit diesem über eine Aufführung des Fidelios zu sprechen. Wagner nun legt Beethoven einige Worte in den Mund, die eine Atmosphäre zu schaffen in der Lage sind, in deren Licht Beethovens Werk so zu erscheinen tendiert, wie es mir für die anstehende Filminterpretation im Geiste steht. Beethoven sagt also: „Wenn ich eine Oper machen wollte, die nach meinem Sinne wäre, würden die Leute davonlaufen; denn da würde nichts von Arien, Duetten, Terzetten und all dem Zeuge zu finden sein, womit sie heutzutage die Oper zusammenflicken, und was ich dafür machte, würde kein Sänger singen und kein Publikum hören wollen. Sie kennen alle nur die glänzende Lüge, brillianten Unsinn und überzuckerte Langweile. Wer ein wahres musikalisches Drama machte, würde für einen Narren angesehen werden, und wäre es auch in der Tat, wenn er so etwas nicht für sich selbst behielte,

Ludwig van Beethoven, 1803; Quelle
Ludwig van Beethoven, 1803; Quelle

sondern es vor die Leute bringen wollte“. Gewiss kommt in dieser Aussage gleichermaßen Ressentiment wie Chauvinismus zum Ausdruck, mir geht es jedoch um das existentiell reinere Moment des Individualismus. Die Aussage Beethovens, die Wagner hier fingiert, begreift sich im authentischen Kern in Abgrenzung vom Kollektiv; nicht erst, weil die Masse nicht verständig genug ist, sondern vielmehr wesentlich weil sie unverständig ist – weil sie nicht anders sein könnte. In anderen Worten: Beethoven denkt an Musik für das Reich des Geistes, nicht das Reich der Macht.

Von der annähernden Irrelevanz des Kontextes

Filmplakat; Quelle
Filmplakat; Quelle

Hier soll nun die Rede von einem Filmausschnitt sein, der ein Teil des 2009 veröffentlichten Films „Knowing“ von Alex Proyas ist. Von dem Film selbst soll hier indessen nicht die Rede sein; nicht jedoch weil seine Thematisierung den Rahmen dieses Textes überdehnt, sondern weil er irrelevant werden muss. Hierunter ist zu verstehen, dass die anstehende Impression der Szene ihre Wirkung losgelöst und unverbunden mit der übrigen Handlung und Szenerie entfaltet. Die Kontextualisierung ist somit gleichsam schädlich wie irreführend, denn sie kann nichts beitragen und weist nicht über die Szene hinaus. Der Grad, in dem der Film einen Beitrag zur Interpretation der Szene liefern kann, beschränkt sich auf ein Höchstmaß an Generalisierung. Die entscheidende Information ist, dass der Protagonist, gespielt von Nicolas Cage, der im Verlauf der Szene hinter die Musik in den Hintergrund tritt, Bewusstsein von der Tatsache erlangt hat, dass das Leben aller Menschen verwirkt ist. In der Passage, die ich kommentieren möchte, befindet er sich in seinem Automobil. Für die weitere Ausdeutung des Films ist das Ziel seiner Fahrt ebenso relevant wie der soziale Status seiner Rolle, doch hier soll nun mehr nicht berücksichtigt werden, als dass er im Bewusstsein vom Ende der Welt ein Auto navigiert.

Das Geschehnis

Der relevante Abschnitt beginnt mit der Einfahrt des Protagonisten in eine nordamerikanische Großstadt, seinem Blick zum Himmel und der Aktivierung des Autoradios und endet mit seiner Ankunft am Zielort. Die Szene dauert mehr als eineinhalb Minuten und hat keinen gesprochenen Text. In ihrem Mittelpunkt steht der Ton; es beginnt mit diffusem Stimmengewirr, bis mit dem Tastendruck auf das Radio der zweite Satz von Beethovens siebter Symphonie einsetzt. Im Verlauf der Szene bleibt einzig die Musik zu hören, bis an ihrem Ende eine Kamerafahrt von dem Fahrzeug hinweg in die Höhe stattfindet und zu der Musik erneut das Stimmengewirr einsetzt. Die Fahrt selbst spielt keine Rolle, ist vielmehr der Anlass für den Blick in die auf der Straße wogende Masse an desorientierten Menschen.

Robert Musil; Quelle
Robert Musil; Quelle

Diese Masse ist desindividuiert, sie trägt kein Gesicht und besteht aus nicht mehr als Frag-mentationen leiblicher Entitäten. Sie ist kein acrylfarbenes Portrait, sondern das Fresko eines Großstadtpanormas, wie es seit der Industrialisierung in der kulturpessimistischen Belletristik skizziert wurde. Die anonymen Glieder dieser Masse sind also Instanziierungen des „Manns ohne Eigenschaften“ (Robert Musil), d. h. ihr Verhalten ist durch einen Herdentrieb bestimmt, ohne dass sie aus ihrem rasenden Treiben jemals hinaus geraten könnten. Die symbolische Auslegung dieser Szene wird erst dann möglich, wenn dieser antirealistische Modus der Darstellung nicht durch gemeinen Menschenverstand unterminiert wird. In anderen Worten: Es liegt nahe, dem irrenden Treiben der Massen durch psychologische Projektionen Vollständigkeit zu attribuieren, d. h. ihnen Intentionen, Pläne und Sinn zuzuschreiben, doch in dieser Szene ist es essentiell, dem wilden Treiben mehr nicht als sein ureigenes Chaos einzugestehen.

Die Pointe

Leicht lässt sich die Szene rationalisieren, solange der das Gefährt manövrierende Protagonist als dem Geschehnis extern verstanden wird. Die Ruhe und die Feierlichkeit seines Auftritts scheinen der Konzentration auf die Fahrt geschuldet und nicht von der allgemeinen Konfusion ergriffen zu sein, ist Resultat der routinierten und automatisierten Handlungsabfolge des Autofahrens. Inmitten der Weltuntergangsstimmung fokussiert die Kamera jedoch ein stillstehendes Paar. Der seine Partnerin in den Armen haltende Mann wirft dabei der anscheinend die Fahrt des Automobils nachvollziehenden Kameraperspektive einen tiefen, unverwüstlichen und bedeutungsschwangeren Blick zu. Hier manifestiert sich nun die künstlerische Aussage in einem Einbruch des Sakralen in die Profanität des tobenden Chaos‘. Dieser Blick ist eine Transformation des Augurenlächelns in eine der Tragik der Szenerie entsprechende Form – es ist der Blick des Wissenden, der sich an einen Mitwisser richtet.

Zwei Auguren bei der Vogelschau; Quelle
Zwei Auguren bei der Vogelschau; Quelle

Das Medium des Blicks wird künstlerisch indessen erst durch Beethovens siebte Symphonie zugänglich. Das gewählte Stück mag zwar nach der Intention des Drehbuchs in erster Linie eine feierlich-sakrale Atmosphäre erzeugen, doch, was relevant ist, wird hier erneut in erster Linie durch die Rezeptionsästhetik inauguriert. Tatsächlich enthält der zweite Satz besagter Symphonie eine motivische Anleihe an den zuvor erwähnten Fidelio – hier schließt sich ein Kreis. Der Kontrast des navigierenden Protagonisten sowie dem Paar und der tosenden Masse ist Wagners Unterschied zwischen den „Leuten“ und „es für sich selbst behalten“. Es ist das Wissen der Kassandra, das es zu verkünden nicht lohnt, weil es nie ernstgenommen würde. Beethovens orchestrale Musik ist der reinste Ausdruck dieses Urphänomens (im Sinne Goethes).

Schnell lässt sich hier die Frage danach anschließen, unter welchen Umständen dieses Urphänomen zur Geltung komme. Hier meine ich nun, dass es dem einen oder anderen freien Geist intuitiv bereits intim vertraut sein mag, der ruhigen Gemütes durch eine geschäftig treibende Hauptstraße wandelt oder statt das Aufsehen erregende Ereignis zu beachten, seinen Blick auf die aufmerksame Menge der Beobachter wendet. Es ist ein Ethos der Selbstdistanz, das nicht auf Intelligenz oder Macht beruht, sondern aus der Klarheit der Einsicht und des Selbstbewusstseins hervorgeht.

Freier Versuch über Freundschaft: Entwurfstatus einer Geisteshaltung

Lektüre als Anlass

Der junge Siegfried Kracauer; Quelle
Der junge Siegfried Kracauer; Quelle

Eine schicksalshafte Fügung hat mir vor zahllosen Monaten den antiquarischen Erhalt von Siegfried Kracauers „Über die Freundschaft“ (1971) eingebracht. Ein Werk, dessen Titel mich bereits zu schwelgerischen Kontemplationen einludt, und das schnell das Privileg erwarb, auf einem winterlichen Spaziergang in der Manteltasche mitgenommen zu werden. Indes, über das Vorwort hinaus schaffte ich es nicht. Zu sehr entweder die Wucht der Impressionen, oder gar die Distraktion anderer Anlässe. Eines jedoch blieb: der figurative Höchstwert des Buches – die Projektion einer bereichernden Lektüre; in anderen Worten: Ein Thema, über das es nachzudenken wert ist. Hiermit sei gesagt, dass das intuitiv-naive Selbstverständnis, zu wissen, was Freundschaft bedeute, mir allererst entrissen werden musste.

Gewiss weiß ich noch immer erst wenig davon, was Kracauer zu sagen hat, doch ob die etwaige Lektüre einstmals mehr in mir zu erwecken in der Lage sein wird, als sie es bis jetzt getan hat, ist trotz aller Euphorie ebenfalls fragwürdig. Ich möchte an dieser Stelle also das Wagnis eingehen, meine Gedanken über die Freundschaft vorzustellen, ohne überprüft zu haben, ob das eventuelle Schlüsselwerk ebendiese Gedanken obsolet zu machen, zu überholen fähig ist. Dieser Äußerung unter Vorbehalt jedoch enstammt erst der Reiz des Unterfangens, denn hier nicht von etwas Externem zu sprechen, sondern von demjenigen, was meine Welt im Innersten zusammenhält, nämlich von meinem gegenwärtigen Begriff der Freundschaft, kann keinesfalls weniger wichtig oder relevant sein, als Kracauers Gedanken – so wahr ich zum aktuellen Zeitpunkt auch nur einen einzigen Freund habe!

Φιλέταιρος: Der Freundelieb

Den Status Quo, den Anschlussstein des Denkens in unserem Kulturkreis finden wir in Klassischem, in Vollendetem. Dies‘ sind also Gedanken, die es eigentlich auszusprechen nicht lohnt, weil sie die implizite Voraussetzung unseres geistigen Lebens sind: Um im Sinne des Kategorischen Imperativs zu entscheiden, braucht ein Mitteleuropäer keine Kantlektüre; um Faust zu zitieren, bedarf es dem Deutschen keiner Goethestudien. Sofern es jedoch verlangt ist, sich ein klares Bild zu verschaffen, gibt es keine Alternative dazu, auch die unbestrittenen Voraussetzungen zu benennen, womöglich sogar zu hinterfragen.

In Platons Dialog Λύσις (Lysis) trifft Sokrates auf eine Gruppe spielender Jünglinge, unter anderen auch auf Lysis, den schönsten und edelsten unter ihnen, sowie Hippothales, der dem Philosophen seine Liebe zu dem Knaben Lysis nicht verschweigt. Anlässlich dieser Zuneigung fühlt sich Sokrates dazu veranlasst, mit den Anwesenden zu erörtern, was die Voraussetzungen der Freundschaft sind. Der Großteil dieses Dialogs nun besteht im Ausschluss diverser Vermutungen über den Quell der Freundschaft: die Redensarten, gleich und gleich geselle sich gerne sowie Gegensätze zögen sich an, seien als Hypothesen widerlegt. Auch zu lieben oder zu hassen, reiche nicht aus, um sich zurecht Freund zu nennen. Nicht zuletzt gelange eine Zweckbekanntschaft wie diejenige des Kranken zum Arzt an das Wesen der Freundschaft heran. Zu einem positiven Begriff kommt Sokrates jedoch bis zuletzt nur in Fragmenten. Es sei zwar nicht die einzige Bedingung, doch von Freunden ließe sich zumindest sagen, dass sie einander liebten.

1958er Friedrich Schleiermacher-Briefmarke; Quelle
1958er Friedrich Schleiermacher-Briefmarke; Quelle

Es ist nicht wirklich strittig, ob die sokratischen Einsichten gültig sind. Gewiss plagt sich die Attraktionsforschung in der Sozialpsychologie mit den genannten Sprichwörtern als Heuristiken zur Erklärung empirischer Vorlieben in der Partnerwahl, doch im grundsätzlichen Sinne des platonischen Dialogs können diese Pauschalisierungen nicht aufrecht erhalten werden. Nun, hilfreich dabei, Gewissheit über die eigene Lage zu gewinnen, ist die sokratische Standortbestimmung allerdings auch nicht. Ein Begriff des griechischen Originaltextes jedoch vermochte meine Aufmerksamkeit zu erregen: Der Freundelieb – philetairos. Schleiermachers Übersetzung mit diesem ungewohnten Wort schien bei den Herausgebern meiner Platon-Ausgabe gleichfalls Argwohn zu erregen, sodass sie diesen Neologismus mit der Alternativübersetzung „wünsche ich mir Freunde“ versehen haben.

Sokrates spricht die ergreifenden Worte: „Ich aber bin gegen alle diese Dinge ziemlich gleichgültig, dagegen aber auf den Besitz von Freunden ganz leidenschaftlich, und einen guten Freund zu haben, wäre mir lieber als die beste Wachtel oder der beste Hahn von der Welt; ja, beim Zeus, lieber als ein Pferd oder ein Hund; und ich glaube, beim Hunde, ich würde allem Golde des Dareios bei weitem den Besitz eines Freundes vorziehen, weit mehr noch als Dareios selbst; so sehr bin ich ein Freundelieb“. Mit diesem Selbstbekenntnis reicht Sokrates tiefer in meine Seele hinein, als durch seine logischen Kalküle über Möglichkeit und Unmöglichkeit von Freundschaft. Sie ist mir kein neutrales Phänomen, das ich zu begreifen habe: Freundschaft ist mir ein existentielles Bedürfnis und meine Freunde bedeuten mir oft mehr, als ich mir selbst. Hier liegt der eigentliche Status Quo meiner Geisteshaltung: Ich bin ein Freundelieb.

Der tugendhafte Freund

Wenn es nun nicht im Mittelpunkt steht, wieso es möglich ist, Freunde zu haben, so bleibt die Frage danach nicht aus, was sie auszeichnet. Die ontologische Wasserscheide trennt hier wohl diejenigen Eigenschaften, die diese Geister, die ich meine Freunde nenne, bloß für mich haben, oder auch an sich. Ich muss jedoch sagen, dass im Begriff der Freundschaft bereits begründet zu sein scheint, dass ich für die Eigenschaften meiner Freunde, welche ich ihnen als wertvoll zuschreibe, oder sie an ihnen beobachte, einzutreten bereit bin. Das heißt, dass ich, insofern ich damit Einfluss auszuüben vermag, mit einem Appell an die Welt herantrete, dass, meine Freunde so wie ich zu beurteilen, keine Frage der Willkür ist. Im Gegenteil: Unsere Freundschaft kann nur das Resultat eines hervorragenden Charakters sein, an dem es keinen Zweifel geben sollte.

Gewiss lässt sich dieser pathetische Appell schnell entkräften, denn schon Sokrates wusste, dass im Geliebten sich der Liebende nur selbst lobe. Seine engsten Kreise in sanftem Licht darzustellen, bedeutet, sich als ihr Zentrum zu profilieren – ein großer Egoismus. Dieser nüchterne Blickwinkel hilft hier indessen nicht weiter. Es geht nicht um die Freundschaft als mäßiges und gerechtes Medium wahrheitsbeseelter Rechtschaffenheit, sondern um das wilde Sein, dem keine eigentliche Wahl gelassen wird: Freundschaft oder Untergang. Die Kardinaltugenden sind mir an dieser Stelle ein Beispiel für das Maß, mit dem die Freundschaft ihre Protagonisten misst. Ihr althergebrachter Kerngedanke erhellt uns dann, wenn wir ihn im Kontrast zum Begriff des Wertes denken. Während selbiger allgemein und abstrakt ist, ist die Tugend personell und konkret. Langfristig einen Wert zu verfolgen, heißt ihn auch kurzfristig vergessen zu können – der Tugendhafte fällt jedoch mit der Ausnahme, denn er muss sich von Moment zu Moment beweisen.

Die sieben Kardinaltugenden: Am Rand jeweils zwei der weltlichen, in der Mitte die geistlichen. Von links nach rechts: Klugheit, Gerechtigkeit, Glaube, Liebe, Hoffnung, Tapferkeit und Maß; Quelle
Die sieben Kardinaltugenden: Am Rand jeweils zwei der weltlichen, in der Mitte die geistlichen. Von links nach rechts: Klugheit, Gerechtigkeit, Glaube, Liebe, Hoffnung, Tapferkeit und Maß; Quelle

Das Leitmotiv dieser Ausführungen soll nicht sein, dass Freundschaft nur zwischen wesentlich guten Menschen geschlossen werden kann, oder dass sie sich vor einem moralischen Gericht rechtfertigen muss. Vielmehr gilt, dass jeder Freund mit einem Löwenherz verteidigt wird – die Tugenden, die zur Disposition stehen, mögen dabei individuell austauschbar und insbesondere auch fehlbar sein (wenngleich der Anspruch, mit dem sie vorgetragen werden, objektivierend ist), wie Kritikfähigkeit, Freundlichkeit oder Loyalität – doch notwendig ist, dass ein Freund diesen Maßstab enttäuschen kann. Enttäuschen können bedeutet zugleich: mit Stolz angesichts der charakterlichen Größe erfüllen können.

Dynamik und Statik der Freundschaft

Keine Freundschaft ist eine ständige Bewährungsprobe im Angesicht größter Tugenden. Oft ist das lebensweltliche Motiv zur Anhänglichkeit mehr nicht als ein Herdentrieb oder die Sozialisation durch verfügbare Mitmenschen. Dieser Umstand ist nach meinem Dafürhalten Ausdruck der strukturell zwitterhaften Tiefenschicht aller Freundschaft. Die Zuschreibung der Tugend ist tatsächlich nur die dynamische Komponente der Freundschaft. Sie mag daraus bestehen, dass jedes Wiedersehen eine Herausforderung ist, dem Freund zu genügen, doch eigentlich besteht selten Anlass zur Befürchtung, wegen eines Fehltritts das Gesicht zu verlieren oder die Freundschaft aufkündigen zu müssen.

Die zweite Facette der Freundschaft zehrt von ihrer Geschichtlichkeit, sie lebt von der Erinnerung und der Gewöhnung. Freunde prägen im Miteinander eine eigentümliche Atmosphäre aus, sie entwickeln einen vertrauten Gestus und Habitus, der sich ganz aus der Interaktion der beteiligten Charaktere, ihrer Gemeinsamkeiten und Widersprüche ergibt. Oft ist es ein heimisches Behagen, die Stimme des Freundes in der Wortwahl des Vertrauens mit den Themen vereinten Interesses wiederzuerkennen. An dieser Stelle ist die Freundschaft die Heimstatt des Selbstbildes, ein Spiegel der eigenen Gewissheiten. Erst das Urteil derer, die mein eigentliches Gesicht kennen, bestätigt mir, wer ich bin.

In diesem Sinne ist Freundschaft sinnbildlich in der Beziehung von Narziss und Echo wiederzufinden. Während die dynamische Komponente in Sorge um einen Makel im makellosen Gesicht – um ein Laster im tugendhaften Profil – zur ständigen Probe angehalten ist, ertönt als statisches Pendant im Hintergrund der Widerhall vergangenen Miteinanders.

John William Waterhouse: Echo und Narziss (1903); Quelle
John William Waterhouse: Echo und Narziss (1903); Quelle